Hermann Detering, Synoptická apokalypsa (Mk 13 par) - dokument z doby Bar Kochby, část 1.

14.06.2018

Tato analytická studie prakticky dokázala, že "Ježíšova" znamení konce světa a jeho "druhého" příchodu byla formulována v konkrétní historické situaci blížícího se finále druhé židovské války v roce 133/134 "po Kristu". Takže kanonická evangelia, do kterých byl tento text zapracován, vznikla až po tomto datu v situaci, kdy se zvláště židovské a židokřesťanské prostředí muselo vypořádat s nenaplněním vybičovaných apokalyptických očekávání. Je jasné, že důsledky pro lpění na historické postavě Ježíše z Nazareta a pro tradiční chronologii raného křesťanství jsou fatální. Zároveň se ukazuje, že evangelisté vědomě a záměrně vytvářeli podklad pro křesťanský obrat od "už brzy přijde" ke "vždyť už tady byl". Hlavně se ale otvírá obrovský prostor pro otázky na motivaci evangelistů a církevní hierarchie, která celý tento monstrózní řídící manévr v druhé polovině 2. století realizovala.

Článek Die Synoptische Apokalypse (Mk 13 par) - ein Dokument aus der Bar Kokhba-Zeit, který publikoval v roce 2000 Hermann Detering na své webové stránce https://radikalkritik.de/wp-content/uploads/2016/06/Mk13.pdf, přeložil Fidelo s použitím Českého studijního překladu bible.

 

1. Synoptická apokalypsa a datování synoptických evangelií

 

Třináctá kapitola Markova evangelia patří v poslední době ke zvlášť často zkoumaným novozákonním textům. Navzdory mnohým rozporům v jednotlivostech lze pozorovat konsensus různých exegetů, kteří všichni vycházejí z toho, že text zpracovaný v této kapitole, tzv. „synoptická apokalypsa“ (v dalším zkráceno SynApk), pochází z první nebo z druhé poloviny 1. století.

Rozbor ukáže, že existuje řada postřehů, které takové datování vylučují, a že mnohé indicie ukazují spíše k pozdějšímu datu, k době povstání Bar Kochby (132-135) jako době vzniku textu.

Většina exegetů ovšem vůbec neuvažuje o možnosti takto pozdního časového zasazení lišícího se od obvyklého datování apokalypsy, neboť výsledek jejich zkoumání je dán evidentně metodickým předsudkem: Jestliže doba vzniku Markova i Matoušova evangelia spadá podle panujícího názoru do druhé poloviny 1. století, musí být i vznik SynApk zařazen do stejného období, případně do doby předcházející.

Z různých důvodů je přitom dnes obvyklé a obecně přijímané datování Markova evangelia do období kolem roku 70 velmi diskutabilní. Kdokoliv se blíže zabývá otázkou doby vzniku synoptických evangelií, dochází brzy k poznání, že narazil na skutečně slabé místo novozákonního bádání. Zatímco na jiných místech se badatelé věnují dílčím exegetickým otázkám s pedantskou obšírností a obdivuhodnými znalostmi historických detailů, v otázce datování synoptických evangelií jsou nápadně struční. S ohledem na nemnoho vágních kritérií, o které se obvyklé datování opírá, to však může sotva někoho překvapit. Obsahová analýza doby vzniku synoptických evangelií se omezuje na stále stejná konstatování. Na jedné straně se právem zdůrazňuje, že církevní tradice je ve vztahu k otázce doby vzniku stejně jako k otázce autorství takřka bezcenná. Na druhé straně je terminus a quo stanovován na základě několika málo obsahových argumentů. Jediným skutečně spolehlivým opěrným bodem zůstává většinou pouze fakt, že synoptici zpětně reagují na zničení Jeruzaléma, takže musejí psát po roce 70.

Proti tomu by nebylo nutné nic namítat, pokud by sám o sobě správný závěr, že Markovo evangelium vzniklo po roce 70 po Kr. (s ohledem na kap. 13), nebyl jedním máchnutím proměňován v tvrzení, že muselo být sepsáno kolem roku 70 po Kr.[1] Datování cca do roku 70 po Kr. není přesvědčivé, poněvadž evangelium sepsané po roce 70 po Kr. mohlo teoreticky vzniknout až ve 2. století po Kr. – zvláště pokud nelze doložit další indicie, které by mohly podpořit a zdůvodnit dataci do blízkosti roku 70 po Kr.

Právě řečené platí i v případě, kdybychom akceptovali argumenta externa, která bývají uváděna na podporu terminus ad quem. Což ovšem nejde vůbec snadno, protože jako vnější svědkové existence synoptických evangelií v 1. století jsou uváděni tak sporní kandidáti jako Ignatius a Klement, o nichž nelze s jistotou konstatovat, ani kdy vznikly údajně jimi psaná díla (Ignatiovy listy a 1. list Klementův), ani jestli je možné novozákonní citáty resp. paralely, které se v nich nacházejí, už považovat za doklady existence literatury synoptických evangelií. Obojí platí i pro Didaché, které je sice velmi blízké Matoušovu evangeliu, ale zná pouze jeho logia, což je nápadné.

Každopádně je třeba trvat na tom, že ani Ignatiana, ani první Klementův list, Barnabášův list, Didaché, ani jiné raněkřesťanské spisy nemohou s jistotou doložit existenci synoptických evangelií, jejichž názvy nikde nezmiňují.[2] Ještě ani u Justina v polovině 2. století nelze prokázat znalost synoptických evangelií, ačkoliv byl zjevně seznámen s určitým typem evangelijní literatury, která byla už v jeho době jako „paměti apoštolů“ předčítána při bohoslužbách.[3] Přísně vzato jsou synoptická evangelia doložena poprvé teprve u Irenea na konci druhého století.[4]

Je jasné, že na základě chybějících příp. nanejvýš problematických dokladů existence evangelií v 1. století a v první polovině 2. století není možné obhájit východisko, podle kterého se v rámci historického výkladu SynApk klade vznik synoptických evangelií předem do druhé poloviny 1. století. To platí zvláště tehdy, pokud si uvědomíme, že SynApk může být pouze s obtížemi uložena do Prokrustova lože předpokládaného časového a historického rámce, protože přitom vynikají mnohé rozpory a nesnáze, které lze zarovnat jedině připuštěním pozdějších redakčních zásahů.

Z těchto důvodů je třeba, abychom se alespoň pokusili uvažovat mimo apriorní chronologický rámec, vyhlédnout takříkajíc za okraj konce 1. století a prověřit, do jaké míry je možné i v pozdější době nalézt historickou situaci, která umožňuje adekvátní porozumění textu.

Dříve než se však dostaneme k detailnímu rozboru otázky datování SynApk, rád bych učinil několik nezbytných poznámek ke vztahu mezi texty Matoušova a Markova evangelia. Při nepředpojatém srovnání kapitol Mt 24 a Mk 13 bude totiž okamžitě jasné, že stávající konsensus musí být zpochybněn ještě v jednom rozhodujícím bodě: V následující kapitole uvidíme pádné argumenty, které vyvracejí panující mínění, podle něhož musí být za starší a původní považována markovská verze SynApk.

 

II. Priorita matoušovského textu

 

Při srovnání Mk 13 a Mt 24 se ukazují následující zřetelné rozdíly:

(1) Mk 13,3/Mt 24,3: Πέτρος καὶ άκωβος καὶ ωάννης καὶ νδρέας (Petr, Jakub, Jan a Ondřej) namísto οἱ μαθηταὶ (učedníci).

(2) Mk 13,6/Mt 24,5: Ἐγώ εἰμι (já jsem) namísto Εγώ εἰμι ὁ Χριστός (já jsem Kristus).

(3) Ježíšovo logium Mk 13,9.11.12 je u Matouše na jiném místě (Mt 10,17-21).

(4) U Mk 13,9 chybí Matoušovo καὶ τος θνεσιν (i všem pohanům, Mt 10,18).

(5) καὶ εἰς πάντα τὰ ἔθνη πρῶτον δεῖ κηρυχθῆναι τὸ εὐαγγέλιον (všem národům musí být předtím vyhlášeno evangelium) má Mk 13,10; u Mt 24,14 tato pasáž následuje po ὁ δὲ ὑπομείνας εἰς τέλος οὗτος σωθήσεται (ten však, kdo vytrvá do konce, bude zachráněn, Mt 24,13 = Mk 13,13). U Lukáše věta zcela chybí.

Mt 24,14/Mk 13,10: εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας (evangelium království) namísto εὐαγγέλιον (evangelium).

(6) πρῶτον (předtím) má Mk 13,10; chybí u Mt 24,13.

(7) U Mt 24,13 následuje po proroctví, že toto evangelium musí být vyhlášeno po celém světě, ohlášení konce: καὶ τότε ἥξει τὸ τέλος (a tehdy přijde konec). Chybí u Mk 13,13.

(8) U Mt 24,14 budou křesťané nenáviděni ὑπὸ πάντων τῶν θνν (všemi národy), u Mk 13,13 jen ὑπὸ πάντων (všemi).

(9) Pasáž Mt 24,10-12: καὶ τότε σκανδαλισθήσονται πολλοὶ καὶ ἀλλήλους παραδώσουσιν καὶ μισήσουσιν ἀλλήλους; καὶ πολλοὶ ψευδοπροφῆται ἐγερθήσονται καὶ πλανήσουσιν πολλούς; καὶ διὰ τὸ πληθυνθῆναι τὴν ἀνομίαν ψυγήσεται ἡ ἀγάπη τῶν πολλῶν (a tehdy mnohým to bude kamenem úrazu, budou se navzájem zrazovat a jeden druhého nenávidět; také povstanou mnozí lživí proroci a mnohé svedou; a protože vzroste bezzákonnost, ochladne láska mnohých) nenachází u Marka žádný odpovídající text.

(10) „Otřesná ohavnost“ 24,15 je podle Mt prorokována prorokem Danielem: τὸ ῥηθὲν διὰ Δανιὴλ τοῦ προφήτου (o níž mluvil prorok Daniel). U Mk 13,14 chybí tento odkaz.

(11) βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως (ohavnost zpustošení) stojí u Mt 24,15 na „svatém místě“, ἐν τόπῳ ἁγίῳ, u Mk 13,14 naproti tomu na ὅπου οὐ δεῖ (kde nemá být).

(12a) U Mt 24,20 je ἡ φυγὴ (útěk) podmětem slovesnému tvaru γένηται (aby nenastal); u Mk 13,18 chybí výslovný vztah k útěku, namísto toho je zde neosobní: προσεύχεσθε δὲ ἵνα μὴ γένηται χειμῶνος (modlete se, aby nenastal v zimě).

(12b) U Mk 13,18 chybí zmínka o sobotě, zatímco podle Matouše by útěk neměl pokud možno připadnout na zimu, ani na sobotu, μηδὲ σαββάτῳ (Mt 24,20).

(13) Mk 13,19 má ἀπ’ ἀρχῆς κτίσεως (od počátku stvoření) namísto ἀπ’ ἀρχῆς κόσμου (od počátku světa) u Mt 24,21.

U Mk 13,19 zní obrat tautologicky: ἀπ’ ἀρχῆς κτίσεως ἣν ἔκτισεν ὁ θεὸς (od počátku stvoření, které stvořil Bůh) namísto ἀπ’ ἀρχῆς κόσμου.

(14) 13,20 je u Marka opět tautologie τοὺς ἐκλεκτοὺς οὓς ἐξελέξατο (kvůli vyvoleným, které vyvolil), u Mt chybí.

(15) Pasáž Mt 24,26-28: ἐὰν οὖν εἴπωσιν ὑμῖν; Ἰδοὺ ἐν τῇ ἐρήμῳ ἐστίν, μὴ ἐξέλθητε; Ἰδοὺ ἐν τοῖς ταμείοις, μὴ πιστεύσητε; ὥσπερ γὰρ ἡ ἀστραπὴ ἐξέρχεται ἀπὸ ἀνατολῶν καὶ φαίνεται ἕως δυσμῶν, οὕτως ἔσται ἡ παρουσία τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου; ὅπου ἐὰν ᾖ τὸ πτῶμα, ἐκεῖ συναχθήσονται οἱ ἀετοί (řeknou-li vám tedy: ‚Hle, je v pustině‘, nevycházejte; ‚hle, v úkrytech ‘, nevěřte; neboť jako když blesk vychází od východu a je vidět až na západ, tak bude i příchod Syna člověka; kdekoli je mrtvola, tam se shromáždí supi) nemá u Mk žádnou paralelu (srv. Q 17,23-24).

(16) Mt 24,29: εὐθέως δὲ μετὰ τὴν θλῖψιν (ihned po soužení); u Mk 13,24 prostě μετὰ τὴν θλῖψιν ἐκείνην (po onom soužení).

(17) Mt 24,30: znamení Syna člověka τὸ σημεῖον τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου; chybí u Mk stejně jako následující

(18) odkaz na kmeny Země, které budou bědovat: καὶ τότε κόψονται πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς (a tehdy se budou bít v prsa všechny kmeny země). Namísto toho je u Mk 13,26 pouze: καὶ τότε ὄψονται τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐρχόμενον ἐν νεφέλαις μετὰ δυνάμεως πολλῆς καὶ δόξης (a potom uvidí Syna člověka přicházejícího v oblacích s velikou mocí a slávou).

(19) U Mt 24,36 chybí zmínka o Synovi, kterou má Mk 13,32: ὁ υἱός.

(20) Pasáž Mk 13,33-37 se opět u Matouše nachází na jiném místě (Mt 25,13,13.14,15b = Q 19,12-27 = podobenství o svěřených hřivnách; 24,42 = podobenství o nočním lupiči).

 

*

Místa:

(5) Mt: τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας (evangelium království),

(9) Mt: καὶ διὰ τὸ πληθυνθῆναι τὴν ἀνομίαν (a protože vzroste bezzákonnost),

(10) Mt: τὸ ῥηθὲν διὰ Δανιὴλ τοῦ προφήτου (o níž mluvil prorok Daniel),

(11) Mt: ἐν τόπῳ ἁγίῳ (na svatém místě),

(12b) Mt: μηδὲ σαββάτῳ (v sobotu),

(17) Mt: τὸ σημεῖον τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου (znamení Syna člověka),

(18) Mt: πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς (všechny kmeny země)

zřetelně ukazují, že matoušovské znění SynApk bere výrazným způsobem ohled na židokřesťanského čtenáře: narůstající ἀνομία (bezzákonnost) je židokřesťansko-apokalyptické topos (srv. Did 16,4); starozákonní odkazy na proroka Daniele, chrám a sobotu patří rovněž do tohoto prostředí stejně jako τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας (evangelium království) a okolnosti příchodu Syna člověka (konkrétně viz níže). Také odkazy na zášť k pohanským národům:

(4) Mt: καὶ τος θνεσιν (i všem pohanům),

(8) Mt: ὑπὸ πάντων τῶν θνν (všemi národy)

mohou ukazovat na židovské dědictví a tudíž i na židokřesťanské stanovisko autora[5] (Jub 23,23).

Otázka, zda Mk zkrátil (pro své pohanskokřesťanské čtenářstvo[6]) předlohu (přičemž odstranil židokřesťanské prvky) nebo Mt tuto předlohu (pro své židokřesťanské čtenáře[7]) rozšířil, by musela zůstat nezodpovězená, kdyby z několika míst nebylo zcela jasné, že markovská verze vychází z matoušovské; což jsou především případy (6), (12a) a (18). Na těchto místech zůstává markovský text nesrozumitelný, dokud nepřijmeme předpoklad, že je závislý na matoušovské verzi.

(6) Výraz πρῶτον (předtím) ve verši 13,10 nedává u Marka žádný smysl, poněvadž ze souvislostí předchozího textu nijak nevyplývá, k čemu by se měl vztahovat. Marek určitě nechtěl říct, že se evangelium musí rozšířit po celém světě před pronásledováním křesťanů, o kterém je řeč v předcházejícím verši 13,9. Vlastně lze výraz vztáhnout jedině na konec, τέλος, který má přijít po zvěstování evangelia. O tomto konci se mluví ve verších 13,7 a 13,13. Avšak značný odstup činí tuto souvislost nerozpoznatelnou a nemožnou. Z toho je jasné, že Marek se řídil svou předlohou, ve které – jako u Mt 24,13-14 – zvěstování evangelia a konec světa tvořily jeden smysluplný celek.

Zdá se tedy, že verš 13,10 byl vytvořen podle předlohy a na základě Mt 24,14. Marek, který verš vytvořil, se pouze rozhodl, že vynechá půlverší καὶ τότε ἥξει τὸ τέλος (a tehdy přijde konec). Zároveň však obrat zůstal v Markově vědomí. Odtud ono πρῶτον, které je nyní indicií prozrazující Markovu závislost na matoušovské předloze.

(12a) Z porovnání Mk 13,18 a Mt 24,20 jasně vyplývá, že Marek zřejmě musel znát matoušovský text příp. jeho předlohu; jedině tak mohl z této předlohy vypustit podmět přísudku ἵνα μὴ γένηται (aby nenastal), tzn. ἡ φυγὴ ὑμῶν (váš útěk), protože ho evidentně mlčky předpokládal. U těch (v aparátu NA uvedených) markovských textových variant, ve kterých je uveden – stejně jako u Matouše – váš útěk, jde evidentně o pokus přizpůsobit markovský text matoušovskému.

(18) Podmět přísudku καὶ τότε ὄψονται (3. osoba plurálu, a potom uvidí) je u Marka 13,26 nevyřčený. Protože uvedený přísudek můžeme sotva vztáhnout na předcházející „mocnosti nebes“, překládá se zpravidla bez uvedení podmětu nebo už s přihlédnutím k Matoušovu textu bývají doplněni lidé (příp. „všechny kmeny země“), o kterých ale u Marka není v předcházejícím textu ani zmínka.

I zde je jasné, že Mk znal matoušovskou verzi. Ono καὶ τότε κόψονται πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς (a tehdy se budou bít v prsa všechny kmeny země) nemohl přidat Matouš, ale musel vypustit Marek. Je dobře možné, že pro Marka zněla pasáž o bědujících φυλαὶ τῆς γῆς (kmenech země) příliš židokřesťansky (viz níže).

Postřehy učiněné na odlišnostech (6), (12a) a (18) tvoří solidní základ, ze kterého můžeme vyjít při hodnocení ostatních výše vyjmenovaných odchylek mezi Mk a Mt, které by jinak samy o sobě neumožňovaly dojít k bezpečným závěrům ve věci vzájemné závislosti mezi oběma evangelisty.

(1) lze vysvětlit jako doplněk příp. redakční zásah v rámci zpracování celého Markova evangelia, který zdůrazňuje přednostní postavení vyjmenovaných učedníků i na jiných místech (Mk 1,29; 3,17n; srv. 5,37; 9,2; 10,35; 10,41; 14,33)[8].

(2) Zde se uplatňuje i jinde u Marka doložitelná tendence reprodukovat matoušovský text ve zkrácené podobě, aniž by přitom bylo možné zřetelně rozpoznat dogmatický úmysl (srv. Mt 24,7 par; Mt 24,10-12; Mt 24,15 par; Mt 24,26-28 par; Mt 24,30 par).

(3) Verše nebyly přeneseny Matoušem z předlohy do jiného kontextu (Mt 10,17-21), nýbrž Marek je vložil do textu své předlohy (z Q1?). Lukáš se při reprodukci orientoval na Marka, nikoliv na Matouše. Markem se neřídil pouze v tom, že nepřevzal verš Mk 13,10.

Beztak by bylo reálně velmi obtížné při předpokladu výlučné závislosti na Markovi vysvětlit Matoušovo počínání s touto pasáží. I kdybychom snad považovali za možné, že by Matouš býval mohl pasáž nalezenou u Mk 13,9.11-23 přemístit do 10. kapitoly svého evangelia, zůstala by nezodpověditelná otázka, proč by od Marka převzal καὶ κηρυχθήσεται τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ εἰς μαρτύριον πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν (toto evangelium království bude vyhlášeno po celém světě na svědectví všem národům). Mt 24,14 touto pasáží logicky uzavírá myšlenkový řetězec, takže nevzbuzuje dojem, že by mohla být uměle vložena.

(4) se řadí společně s (5), (8), (9), (10), (12b), (17), (18) do skupiny Markem provedených změn, jimiž se Marek snažil potlačit silné židokřesťanské zabarvení své předlohy, a učinit tak text přijatelný pro pohanskokřesťanské čtenáře.

(7) Přemístění Mt 24,14 způsobilo, že bylo nezbytné vypustit pasáž καὶ τότε ἥξει τὸ τέλος (a tehdy přijde konec); při zachování této pasáže by byl přerušen myšlenkový řetězec a bylo by nutné znovu přesměrovat pozornost čtenáře od τέλος na předcházející události.

(10), (11) Mnoho odborníků na Nový zákon předpokládajících prioritu markovského textu vychází z toho, že Matouš na tomto místě opravil Marka. Podle Vielhauera Marek svou výzvou ke čtenáři v této pasáži bezděčně prozradil, že text přebírá z písemného dokumentu a navzdory uvození veršem 13,5 žádnou skutečnou Ježíšovu promluvu nereprodukuje. Matouš si pak všimnul onoho „nepříjemného lapsu, že Ježíš oslovuje své posluchače jako čtenáře“, a „obratně ho odstranil“ odkazem na knihu Danielovu[9].

Takové vysvětlení je nepravděpodobné už jenom z toho důvodu, že Matoušova „korektura“ se jeví jako až příliš „obratná“ na to, abychom ji mohli považovat za dodatečné vylepšení.

I toto místo se spíše řadí k příkladům už zmíněné Markovy tendence odstraňovat židovské resp. židovskokřesťanské zabarvení předlohy. Mk evidentně chápal text stejně jako Mt, byl však přesvědčen, že může čtenáře méně zběhlé ve Starém zákoně a v židovských reáliích ušetřit odkazu na proroka Daniele i zmínění „svatého místa“, které kvůli svým pohanskokřesťanským čtenářům, u nichž jakési „svaté místo“ nemohlo vyvolat žádný zájem, nahradil obratem „kde [ona „otřesná ohavnost“] nemá být“.

Markovými úpravami se stal text nesrozumitelným: výzva „kdo čte, ať rozumí“ by se přitom v dané situaci taky mohla vztahovat na čtenáře Markova evangelia a musela by pak být skutečně chápána jako odkaz na Markem zpracovanou písemnou předlohu[10].

(13) Úprava s výslovným zdůrazněním Boha stvořitele vyvolává dojem, jako by se už Marek vyrovnával s gnostiky. Což (i s ohledem na pravděpodobné datování synoptické apokalypsy) skutečně nelze vyloučit[11].

(14) Nepodařený pokus rétoricky „vyzdobit“ verš 13,20; analogicky k (13), avšak zde naprosto beze smyslu.

(15) Krácení bez rozpoznatelné příčiny.

(16) Ve vypuštění výrazu εὐθέως (ihned) se zřejmě odráží jistá skepse k brzkému konci světa očekávanému Matoušem resp. jeho předlohou „ihned“. I to je indicie, že Mk reprodukuje mladší text a nahlíží již s delším časovým odstupem na znamení konce (která mezitím evidentně proběhla) vylíčená verši 13,5-13 (zdá se, že Marek vnímá vztyčení βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, tzn. ohavnosti zpustošení, již s delším časovým odstupem než Matouš).

„Jestliže Matouš nechává Ježíše předpovědět, že konec nastane ihned po „ohavnosti zpustošení“, tak zde určitě opět dochovává původnější text proroctví než Marek, který už pravděpodobně vztahuje „ohavnost zpustošení“ na zničení Jeruzaléma, a tak se již neodvažuje tvrdit, že konec nastane „ihned“. Matouš i zde reprodukuje starší prvky proroctví, aniž by jim už rozuměl.“[12]

(17), (18) „Znamení Syna člověka“ ukazuje na židokřesťanské prostředí (viz Zjevení Petrovo 1, které pod tímto znamením chápe kříž stejně jako Eliášova apokalypsa 32,2); zmínku o něm mohl Marek píšící pro pohanokřesťany bez starostí vypustit stejně jako odkaz na αἱ φυλαὶ τῆς γῆς (všechny kmeny země) „bědující“ při příchodu Syna člověka, se kterými by se dokonce pohanokřesťané bývali mohli snadno identifikovat.

(19) Nyní už nelze rozhodnout, zda doplnění zmínky o Synovi ὁ υἱός provedl Marek nebo zda tato zmínka byla (podle několika důležitých dochování) už u Matouše.

(20) V této pasáži dává Marek prostor motivům z podobenství šířeji podaných v prameni Q (resp. Q1).

V zásadě musíme považovat závěr, že matoušovská verze SynApk se svým mnohem silnějším židokřesťanským vyzněním je původnější, za konsekventní také v tom smyslu, že celá apokalypsa svou formou i obsahem sama o sobě ukazuje židokřesťanským směrem[13]. Matoušovský text se svým silným zdůrazňováním židokřesťanských prvků by měl být apriori bližší původnímu znění apokalypsy než takový text, ve kterém tyto prvky chybí. Jediný důvod, proč se většina novozákonních exegetů dosud brání tomuto závěru[14], spočíval a spočívá evidentně pouze v tom, že neuznali nebo nechtěli uznat skutečný vztah závislosti mezi těmito texty, a to na základě pro ně rozhodujícího argumentu předem dané priority Markova evangelia vyplývající z teorie dvou pramenů.

Přitom zjištění, že na tomto jednom místě je Marek závislý na Matoušovi, opravdu nijak nevyžaduje revizi teorie dvou pramenů resp. uznání celkové priority Matoušova evangelia. Jak se domníval už Bousset, je naprosto možné, že Matouš disponoval vedle svého Markova evangelia (a pramene Q) ještě jiným pramenem, na jehož základě vytvořil SynApk stejně jako Marek, avšak na rozdíl od Marka ve svém textu zachoval původnější znění onoho pramene.

 

III. Vymezení SynApk

 

Už dávno je známo, že kapitoly Mt 24 resp. Mk 13 mají základ v předloze (SynApk), kterou evangelisté převzali a zpracovali. I když o rozsahu, formě a vymezení této předlohy dosud nebyla dosažena shoda, můžeme uvedený předpoklad považovat za opodstatněný, jak se ostatně ještě dále ukáže.

Na základě závěru učiněného v předchozí kapitole je každopádně jasné, že původní formu SynApk musíme rekonstruovat nikoliv na základě markovského, nýbrž na základě matoušovského textu.

a) S prvním odkazem na původní předlohu se setkáváme ve verši Mt 24,3. Ačkoliv pohnutkou a výchozím bodem otázky učedníků v rámci evangelia je Ježíšem ohlášené zničení chrámu, v Ježíšově odpovědi už nejde o to, kdy má ohlášené zničení chrámu nastat, ale obecně o „znamení příchodu“ (24,3). U Mk 13,4 je přeryv ještě zřetelnější než u Matouše. Tam zní otázka učedníků položená Ježíšovi následovně: „Pověz nám, kdy to bude a jaké bude znamení, až se to všechno začne naplňovat?“

Protože dosud byla řeč pouze o zničení chrámu, přichází zmínění toho, že „se všechno začne naplňovat“ (Mt 24,3: „skonání věku“) nečekaně. Je jasné, že mezi řečí Ježíše vycházejícího z chrámu, která se týkala jenom zničení chrámu, a popisem veliké světové katastrofy, nacházejícím se v předloze, zeje propast. „Ježíšovo proroctví a na ně navazující malá apokalypsa, ve které lze jen obtížně nalézt údaj o době zničení chrámu, k sobě původně vůbec nepatřily.“[15]

Rovněž Theißen ke vztahu mezi Mk 13,1-4 a 13,5nn konstatuje, že Ježíšova odpověď „se nijak jasně nevztahuje k chrámu“[16]. Polemizuje přitom s Lührmannem, Sowersem, Guntherem a jinými, kteří vztahují „ohavnost zpustošení“ na zničení chrámu v roce 70: obvykle ji přitom ztotožňují buď se zélotskou volbou velekněze nebo s vypálením jeruzalémského předměstí Bezetha v roce 66 římským vojskem Cestia Galla nebo s korouhvemi římských vojsk v chrámě po jeho dobytí atd. Proti všem podobným pokusům Theißen namítá, že „termín βδέλυγμα (ohavnost) je ve starém zákoně většinou spojen s modloslužbou“, a tedy označuje „svatokrádežný lidský skutek“. Protože však soud nad Jeruzalémem je podán v předcházejícím textu jako soud Boží (srv. Mk 12,9), vzniká zde podle Theißena nepřekonatelný rozpor.

Což můžeme určitě považovat za docela trefný postřeh. Bez ohledu na to však existují ještě další pádné argumenty, které nedovolují svázat onu „otřesnou ohavnost“ s událostmi kolem roku 70. Vrátíme se k nim na jiném místě, až budeme hlouběji zkoumat význam onoho termínu. Lukáš, který, jak ještě uvidíme, měl tuto vazbu k roku 70 (jako první) skutečně na mysli a vztáhnul události, o kterých referuje Mk 13, na zničení chrámu, chápal pravý význam termínu „ohavnost zpustošení“, a proto tento termín nepoužil resp. přeinterpretoval jej. „Ohavnost zpustošení“ se u něj proměnila ve „zpustošení“ města Jeruzaléma (21,13). Tato Lukášova úprava tak jasně dokazuje, že Lukáš nechápal termín „ohavnost zpustošení“ jako fenomén související se zničením chrámu v roce 70.

Vcelku je tedy jasné, že mezi 24,1-2 a 24,3n neexistovala žádná původní obsahová vazba, ale že evangelista tuto vazbu vytvořil teprve následně. Mt 24,3nn, od slovního spojení τί τὸ σημεῖον τῆς σῆς παρουσίας καὶ συντελείας τοῦ αἰῶνος (jaké bude znamení tvého příchodu a skonání věku), tak představuje začátek samostatného literárního celku.

b) Dalším jasným důkazem toho, že v kap. 24 nám evangelista předkládá jím zpracovanou tradici, je verš 24,15. Věta: „Když pak uvidíte postavenu ‚ohavnost zpustošení‘“ (2. osoba plurálu) se podivně převrací do 3. osoby plurálu: „tehdy ti, kdo budou v Judsku, ať utíkají do hor“ (24,16).

Vycházeje z Markova evangelia Bousset komentuje následovně: „To znamená, že toto proroctví se původně neobracelo na Markovy čtenáře, nýbrž na obyvatele Judska. Vzniklo tedy v Palestině a Marek je pouze převzal“[17].

c) Jako další doklad existence předlohy, kterou evangelista zpracoval, se často uvádí ještě jeden postřeh k Mk 13,14, který ovšem nemůžeme použít jako argument už z toho důvodu, že markovský text se ukázal ve srovnání s matoušovským jako odvozený, jak jsme poznali výše.

Ačkoliv Marek předpokládá, že ve verších 13nn jde o Ježíšovu řeč, obrací se překvapivě náhle ke svému čtenáři: „kdo čte, ať rozumí!“ Z tohoto obratu podle mínění mnohých vykladačů vyplývá, že Marek měl k dispozici písemnou předlohu, která byla koncipována nikoliv jako řeč, ale jako spis.

Jak jsme už viděli výše, srovnání s paralelní pasáží u Mt 24,15 dokazuje, že Markův neočekávaný apel na čtenáře byl zjevně myšlen úplně jinak, než se domnívají vykladači. Matouš, který – na rozdíl od Marka – doplňuje poukázání na „ohavnost zpustošení“ pramenným odkazem „o níž mluvil prorok Daniel“, prozrazuje jednoznačně, jakým způsobem má být chápán onen apel na čtenáře: Apel se nevztahuje na čtenáře apokalypsy, ale na čtenáře knihy Danielovy!

Je tedy třeba vycházet z toho, že Marek chápal apel na čtenáře 13,14 stejně jako Matouš, ale s ohledem na pohanskokřesťanské čtenáře odkaz na Daniela vypustil.

d) Zatímco začátek SynApk jako nezávislého tradovaného textu může být vymezen relativně bezpečně, potíže nastávají při určení konce. Jak ukáže srovnání s Petrovou apokalypsou, je třeba počítat s tím, že Matoušem převzatý oddíl zahrnoval i podobenství o fíkovníku a sahal přinejmenším až k verši 24,34. Napomenutí: „Amen, pravím vám, že určitě nepomine toto pokolení, dokud se toto všechno nestane“ se dobře srovnává formou i stylově s prorockým stylem předchozího textu. Zatímco výraz „Amen“ vhodně uzavírá celou promluvu a (zároveň jako legitimace) ještě jednou poukazuje na plnost prorockého oprávnění řečníka, odkaz na to, že posluchači ohlášené události ještě sami prožijí, zdůrazňuje vážnost situace. Napomenutí podtrhuje naléhavost poselství a zajišťuje, že oslovení vezmou znamení doby vyjevená autorem apokalypsy vážně a vztáhnou požadavky autora (včetně útěku) se vší radikalitou na sebe („toto pokolení“).

Jestliže SynApk představuje samostatný literární celek, nabízí se otázka na funkci a smyslu tohoto celku v kontextu doby jeho vzniku, tzn. na „ukotvení v průběhu událostí“. Podle obecně rozšířeného názoru máme co do činění s „apokalyptickým letákem“, který Marek převzal a zpracoval[18].

Přes některé kritiky lze považovat daný pojem za velmi přiléhavý, protože apokalypsa nepodává celkem vzato bezúčelný popis znamení konce světa, nýbrž má na mysli zcela určitou historickou situaci; je, jak to trefně vyjádřil Schoeps, „varováním v poslední chvíli“[19], ve které chce zapůsobit jako skutečný leták a přimět čtenáře ke konkrétní akci, k útěku do judských hor.

Díky Hegesippovi víme[20], že útěk jeruzalémské obce do Pelly bezprostředně před vypuknutím první židovské války byl vyvolán proroctvím. I zde je tedy logicky třeba předpokládat existenci samostatně kolujícího (snad písemného) proroctví, které se stalo spouštěčem útěku obce z Jeruzaléma.

Nemůžeme se tedy divit, že někteří badatelé ztotožňují proroctví, o kterém mluví Hegesipp, se SynApk[21]. Takový závěr je však založen na chybném datování vzniku SynApk, jak se jasně prokáže v dalším výkladu.

 

IV. SynApk a Petrova apokalypsa

 

Jak je známo, řada citátů ze SynApk se nachází v Petrově apokalypse (etiop.)[22].

Z této skutečnosti se často vyvozuje, že autor Petrovy apokalypsy použil Mt a Lk. Ale to je pouze neprokázaná hypotéza, které odporuje do očí bijící fakt, že v rozhovoru učedníků s Ježíšem na Olivetské hoře v 1. kapitole Petrovy apokalypsy nepřichází žádná zmínka o zničení chrámu, jako je tomu v synoptických evangeliích. Namísto: „Řekni nám, kdy se to [zničení chrámu] stane atd.“ (Mt 24,3), je Ježíšova promluva uvozena výzvou učedníků: „Prozraď nám znamení tvého příchodu a konce světa, abychom věděli a poznali…“ V tom je třeba vidět důkaz, že autor Petrovy apokalypsy nevycházel z textu, který by byl součástí některého ze synoptických evangelií, nýbrž ze samostatně dochovaného textu. Zároveň je tím potvrzena teze, že skutečně existoval pramen nezávislý na synopticích, a také že tento pramen byl zjevně použit autorem Petrovy apokalypsy. Pokud by se autor apokalypsy seznámil s jím přebíraným textem v kontextu některého ze synoptických evangelií, převzal by určitě i motiv zničení chrámu úzce svázaný s vlastní apokalypsou.

Skutečnost, že použité citáty vykazují textovou podobu blízkou Mt (a nikoliv Mk!), ukazuje mimochodem znovu k tomu, že matoušovský (a nikoliv markovský) text je opravdu nejbližší původnímu textu apokalypsy. Tím však nemá být určitě řečeno, že by Petrova apokalypsa představovala onen původní text. To nepřipadá v úvahu už jen z toho důvodu, že sama obsahuje řadu literárních zádrhelů (např. nápadný přechod od „jeho učedníci“ k „my“ hned v první větě 1. kapitoly), které zřetelně prokazují, že autor použil apokalypsu (a eventuálně i další evangeliím blízké texty) jako pramen. Zároveň nelze namítnout nic proti tomu, abychom při interpretaci, rekonstrukci a datování SynApk pracovali i s Petrovou apokalypsou jako dalším, na synopticích nezávislým textem.

V této souvislosti bych rád poukázal na jedno hledisko, kterého jsme se dosud vůbec nedotkli, ale na kterém mi zvláště záleží, a které bylo vlastně výchozím bodem veškerých mých úvah k celému tématu.

V kapitole 2 Zjevení Petrova je v souvislosti s podobenstvím o fíkovníku řeč o „falešném Kristu“, který pronásleduje křesťany. Weinel k tomu poznamenává, že toto místo umožňuje „naprosto přesné časové zařazení“: „neboť známe jediného Antikrista z židovského prostředí, který pronásledoval křesťany a činil z nich mučedníky. Po roce 70 to mohlo být pouze v jediném případě, a to v případě Bar Kochby. Podle toho by naše kniha spadala zhruba do roku 135“[23].

Tento názor, zastávaný i Alonem[24], Abramskym[25] a dalšími (a zpochybněný na základě slabých argumentů pouze Schäferem[26]), se ukazuje jako opodstatněný. První a druhá kapitola se skutečně vztahuje na události doby Bar Kochby a na mučednictví křesťanů doložené Justinem[27] a Eusebiem[28] pro tuto dobu. „Tento podvodník“ (singulár!) pak přirozeně není nikdo jiný než sám Bar Kochba, který přežíval v židovské tradici jako Bar Koziba (syn lži). Všeobecně přijímané datování Petrovy apokalypsy přirozeně ještě nic nevypovídá o době vzniku SynApk jako její předlohy, poněvadž v této předloze (na rozdíl od evangelií) není žádná přímá souvislost mezi lžimesiášem a pronásledováním. Přesto však mohou být ony nápadné paralely oprávněným podnětem k přezkoumání dosud až příliš samozřejmě přijímaného datování do 1. století a pobídkou k náhledu na synoptickou apokalypsu prizmatem soudobých událostí 2. století.

Při bližším zkoumání se skutečně ukáže, že

a) nejenže je neudržitelné obvyklé datování SynApk do doby tzv. „Caligulovy krize“ v roce 40, příp. teze, že SynApk byla znovu aktualizována v době první židovské války roku 70, ale dokonce

b) jedině historicky opodstatněné je datování SynApk do doby druhé židovské války, tzn. do Bar Kochbovy doby let 132-135.

 

V. Synoptická apokalypsa jako dokument z doby „Caligulovy krize“ (37-41)?

 

Tezi (formulovanou poprvé Hölscherem), že SynApk patří původně do doby „Caligulovy krize“, dosud nejobsáhleji a nejdůkladněji vyložil Theißen[29].

Proti všem pokusům datovat SynApk do prvního století svědčí skutečnost, že se dosud nepodařilo identifikovat dějinnou situaci, která by odpovídala charakteristickému spojení jednotlivých motivů SynApk v jejich celku (bez ohledu na to, zda v markovské či matoušovské verzi, jejichž rozlišování je v těchto souvislostech relativně nedůležité):

(1) Falešní mesiášové (plurál!): πολλοὶ γὰρ ἐλεύσονται ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου λέγοντες, Ἐγώ εἰμι ὁ χριστός (neboť mnozí přijdou v mém jménu a budou říkat: ‚Já jsem Kristus‘, Mt 24,5 par);

(2) Války a válečné zvěsti: μελλήσετε δὲ ἀκούειν πολέμους καὶ ἀκοὰς πολέμων (budete slýchat o válkách a uslyšíte válečné zvěsti, Mt 24,6 par);

(3) Národ proti národu, říše proti říši: ἐγερθήσεται γὰρ ἔθνος ἐπὶ ἔθνος καὶ βασιλεία ἐπὶ βασιλείαν (povstane totiž národ proti národu a království proti království, Mt 24,7 par);

(4) Hladomory: καὶ ἔσονται λιμοὶ (budou hladomory, Mt 24,7 par);

(5) Zemětřesení: καὶ σεισμοὶ κατὰ τόπους (a zemětřesení na různých místech, Mt 24,7 par);

(6) Pronásledování: τότε παραδώσουσιν ὑμᾶς εἰς θλῖψιν καὶ ἀποκτενοῦσιν ὑμᾶς (pak vás budou vydávat do soužení a budou vás zabíjet, Mt 24,9);

(7) Zrada: τότε σκανδαλισθήσονται πολλοὶ καὶ ἀλλήλους παραδώσουσιν καὶ μισήσουσιν ἀλλήλους (tehdy mnohým to bude kamenem úrazu, budou se navzájem zrazovat a jeden druhého nenávidět, Mt 14,10 par);

(8) Zvěstování evangelia v celém světě: καὶ κηρυχθήσεται τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ (toto evangelium království bude vyhlášeno po celém světě na svědectví všem národům, Mt 24,14 par);

(9) „Otřesná ohavnost“: τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως (ohavnost zpustošení, Mt 24,15 par);

(10) Prorok Daniel: τὸ ῥηθὲν διὰ Δανιὴλ τοῦ προφήτου (o níž mluvil prorok Daniel, Mt 24,15);

(11) Zima: προσεύχεσθε δὲ ἵνα μὴ γένηται ἡ φυγὴ ὑμῶν χειμῶνος (modlete se, aby k vašemu útěku nedošlo v zimě, Mt 24,20 par);

(12) Svedení znameními a zázraky falešného Krista: ἐγερθήσονται γὰρ ψευδόχριστοι καὶ ψευδοπροφῆται καὶ δώσουσιν σημεῖα μεγάλα καὶ τέρατα ὥστε πλανῆσαι εἰ δυνατὸν καὶ τοὺς ἐκλεκτούς (povstanou totiž falešní kristové a falešní proroci a budou ukazovat veliká znamení a divy, že by, kdyby to bylo možné, svedli i vyvolené, Mt 24,24 par).

Aby dosavadní vykladači obhájili svou tezi, museli z celku textu vylámat jednotlivé motivy a zacházet s nimi jako s pozdějšími redakčními dodatky nebo naopak jednotlivé verše násilím vtlačit do jimi postulované historické situace Caligulovy krize, namísto aby je z ní bez ohýbání vysvětlili. Theißen sice také zastává onu osvědčenou zásadu: „Čím méně textových částí se za žádných okolností nehodí do dané situace, a musí být tedy vyloučeno jako druhotné, tím lépe!“[30], přesto ani jemu samému na různých místech svého výkladu nezbývá než postupovat v rozporu s touto zásadou.

Tak se mu například ve vztahu k (1) nedaří přijatelně doložit, že (kromě jím jmenovaného Šimona Mága patrně veřejně působícího zhruba od roku 36) existovali i jiní „svůdcové“, kteří by v období let 36-41, tedy v předpokládané době vzniku SynApk, vystupovali s tvrzením Ἐγώ εἰμι (já jsem), a ospravedlnili tak použití plurálu πολλοὶ (mnozí) v Mt 24,5 par.

Přitom nám jak ve svých „Starožitnostech“, tak v „Židovské válce“ Josef podává podrobný přehled falešných proroků první poloviny 1. století, kteří by mohli být podle Theißena spojeni s uvedenou pasáží: Pomineme-li však Šimona Mága, všichni se objevují teprve později, tzn. po roce 41 (tak např. Theudas nebo tzv. Egypťan).

Sám Theißen si uvědomuje tento nedostatek vlastní argumentace[31], nepovažuje ho však za rozhodující. Ostatně podle jeho mínění je docela dobře možné, že „toto uvození formuloval s ohledem na mnohé falešné učitele a proroky“ teprve Marek 13,5.

Musíme tedy konstatovat, že existenci „mnohých“ pseudomesiášů, o kterých mluví jak Matouš, tak Marek, dokáže Theißen pouze postulovat, nikoliv však doložit prameny.

V principu se však na tomto místě ještě vnucuje otázka, zda pasáž Mk 13,6 vůbec mluví o (křesťanských) falešných prorocích, kteří vystupují ve stylu Šimona Mága (jak to předpokládá Theißen), nebo zda se zde nemíní výlučně skuteční uchazeči o roli mesiáše. Neboť především jak Marek, tak Matouš zřetelně rozlišují falešné mesiáše od falešných proroků a vymezují jedny od druhých (Mt 24,11.24; Mk 13,22). Kromě toho „svůdci“ (ve starší matoušovské verzi) o sobě neprohlašují: „Já jsem“, nýbrž „Já jsem Kristus“ = „Já jsem Mesiáš“. Naproti tomu falešní proroci citovaní Theißenem podle Celsa[32] sami sebe označují jako „Boha“ nebo „Syna Božího“, ale ne jako mesiáše. To je ovšem zásadní,  Theißenem opomíjený rozdíl, který zároveň svědčí proti jeho tezi datování apokalypsy do doby kolem roku 40. Takže v letech 36-41 se ještě nesetkáváme s postavami, které by vystupovaly na veřejnost jako mesiášové, takové postavy se pravděpodobně objevují teprve s počátkem první židovské války (viz níže). Ze stejného důvodu se Theißen nemůže ve vztahu k Mt 13,5.6 odvolávat ani na Šimona Mága.

Ani ve vztahu k (2) se Theißenovi nedaří vysvětlit plurál πολέμους (o válkách). Theißen vnímá tento nedostatek, a odkazuje proto kromě jím citované nabatejské války na válku mezi uchazeči o parthský trůn a na dosazení Římu oddaného krále v Arménii, jež bylo zřejmě doprovázeno nepokoji[33]. Ale že by tyto vzdálené události vyvolaly ozvěnu v Palestině a dotkly se jakýmkoliv způsobem tamějších obyvatel, je velmi nepravděpodobné a nelze to žádným způsobem vyčíst ani z pramenů včetně Josefa.

Ovšem Theißen nesmírně přeceňuje i pouhý rok trvající nabatejskou válku z let 36-37, a to jak v jejím rozsahu, tak v jejím působení na židovské obyvatelstvo. Bousset shrnuje dojem, který vyvolává ve čtenáři autorem SynApk načrtnutý apokalyptický scénář: „Konec světa má předcházet všeobecná světová válka“[34]. Nabatejská válka nebyla v žádném případě „světovou válkou“, která by ohrožovala židovský národ v jeho existenci, ani „mezinárodní válkou“[35], nýbrž lokálně omezenou vojenskou potyčkou malého významu, která příznačně nenalezla v židovských pramenech žádný za zmínku stojící ohlas.

Rovněž ve vztahu k (6), tzn. k doložení pronásledování křesťanů v dané době, má Theißen obtíže s obhájením své teze. Proto nejprve dovozuje, že pasáž Mk 13,9-13 mohla „být připojena do daného kontextu až později“[36], a že se v ní odkazuje na pronásledování křesťanů v Sýrii v letech 66-76[37]. K tomu viz níže.

Pro případ, že by pasáž přece jen patřila k původnímu textu, pak Theißen předpokládá souvislost s pronásledováním helenistické obce v Jeruzalémě a Štěpánovým ukamenováním, po němž byla obec z města vyhnána. Odkazuje se také na pronásledování křesťanů v Damašku zaznamenané ve Sk 9,24nn (2 Kor 11,32n), při kterém se Pavel stal z pronásledovatele pronásledovaným.

Pronásledování v prvopočátcích křesťanství popsané ve Skutcích apoštolů však v žádném případě (i když odhlédneme od toho, že Lukáš nám na jiném místě sděluje o této původní obci, že byla v té době „jedno srdce a jedna duše“, Sk 4,32) neodpovídá situaci popsané v SynApk se vzájemným zrazováním rodinných příslušníků, vzájemným udáváním a osočováním.

V textu apokalypsy, z něhož vychází Theißen, mluví Marek 13,9 o trestu bití, k němuž byli křesťané odsuzováni „sanhedriny“ (plurál!), což, jak správně poznamenal Grundmann[38], předpokládá poměry ukazující na diasporu. Takže v žádném případě nemůže jít o pronásledování jeruzalémských křesťanů; každopádně by ale mohlo přicházet ještě v úvahu pronásledování křesťanů v Damašku. Avšak nemáme žádné prameny, které by kromě uvedeného Damašku byly schopny doložit pronásledování křesťanů v diaspoře pro toto rané období.

Pokud však vyjdeme z matoušovského textu, je každému ihned jasné, že ono pronásledování, popsané v SynApk, má již univerzální dimenzi. Křesťané jsou stejnou měrou vystaveni pronásledování jak ze strany Židů, tak ze strany pohanů („všemi národy“, Mt 24,9). To ovšem předpokládá celosvětové rozšíření křesťanství, o kterém však nemůže být ve třicátých resp. čtyřicátých letech 1. století ani řeči. Pokud se dále uvádí, že pronásledování se děje „kvůli“ pouhému Kristovu „jménu“ (Mt 24,9), tak to ukazuje, jak ještě uvidíme níže, na situaci, kterou známe ze zpráv apologetů o pronásledováních křesťanů v první polovině 2. století (nebo z Pliniova listu Trajánovi).

Tomu odpovídá situace (8), která vychází ze zvěstování evangelia po celém světě, což se také nesrovnává s obdobím prvopočátku křesťanství. I na tomto místě cítí Theißen (a s ním mnoho dalších specialistů na nový zákon) potřebu porušit svou výše uvedenou zásadu a předpokládat pozdější redakční úpravu[39].

Naproti tomu se zdá, že „ohavnost zpustošení“ (9) může Theißen historicky spolehlivě vysvětlit tzv. Caligulovou krizí, tzn. vztyčením císařovy sochy v jeruzalémském chrámě, které plánoval císař Caligula, přičemž realizaci plánu zabránila jeho předčasná smrt 24. ledna 41. Ale i sem se vkrádají pochybnosti. Vybudování této ohavnosti měl sice Caligula v plánu, avšak nikdy se neuskutečnilo, jak víme od Josefa i Filóna.

Naproti tomu Mk 13,14 spíše nasvědčuje tomu, že v případě ohlašované události jde o vaticinium ex eventu, jež autor apokalypsy líčí ve zpětném pohledu na událost, která se již stala. Zdá se, že autor už zcela jistě ví, že „ohavnost zpustošení“ byla vystavěna „na svatém místě“, tzn. tam, kde stával bývalý chrám. Jinak by se sotva býval mohl vyjádřit tak určitě: Ἰδοὺ ὧδε ὁ χριστός (hle, zde je Kristus). Jeho jediná starost spočívá v tom, aby si čtenář na pozadí proroctví knihy Danielovy nemohl vyložit další mezitím proběhlé události nesprávně, tzn. jako události konce světa. Proto ona naléhavá výzva k útěku (Mt 24,15)[40].

(11) Výslovná modlitba, aby útěk nepřipadl na zimní období (Mt 24,20 par), dává smysl jen tehdy, pokud vycházíme z Josefovy chronologie a předpokládáme, že znesvěcení chrámu hrozilo přibližně v měsících říjnu/listopadu 40.

Pokud však vyjdeme z filónské chronologie, narazíme na obtíže. Podle Filóna připadla jednání s Gaiem na počátek roku, takže výstavba „ohavnosti zpustošení“ by pak hrozila v květnu resp. v následujících letních měsících. Modlitba, aby útěk bezprostředně související se znesvěcením chrámu nepřipadl na zimu, by bývala za těchto okolností vypadla z logiky časové následnosti událostí. Rozpor mezi Mk 13,18 a filónskou chronologií lze sotva odstranit poukazem na to, že „v obou případech“ se zima nezadržitelně blížila[41]. Tvrzení, že se zima už v květnu „nezadržitelně blíží“, je výstižné asi tak stejně, jako je všeobecně platný výrok, že každý musí umřít.

Rozpaky a závažné pochybnosti vznikají i v případě domněnky, se kterou vyrukovali Theißen i další odborníci na nový zákon, podle nichž došlo na pozadí první židovské války kolem roku 70 k adaptaci resp. k „aktualizaci“[42] a nové interpretaci SynApk pocházející z roku 40.

a) Podle Theißena se v oddíle Mk 13,9-13 zrcadlí „zkušenosti, kterých nabyli syrští křesťané v období let cca 66-76 po Kristu“[43]. Jeho hlavním dokladem pro tuto tezi je Josef, Bellum Iudaicum 2,461-464, kde je řeč o „judaizujících“ (τοὺς ουδαῖζοντας), kteří byli ve spojení s pronásledovanými Židy, a kterých se syrské městské obyvatelstvo obávalo „jako nepřátel“.

Situace podaná v Mk 13,9-13, jak ji výstižně popisuje Theißen („útlak ze všech stran [13,13], vzájemné zrazování rodinných příslušníků [13,12], výslechy před židovskými i pohanskými orgány [13,9], ale zároveň vědomí šíření evangelia při vší perzekuci“[44]) má ovšem s Josefem vykreslenými poměry jen máloco společného. Pokud (správně) jako Theißen vyjdeme z toho, že poměry popsané v SynApk nejsou jen apokalyptickými topoi, nýbrž zobrazují historickou skutečnost, měl by být vztah k dějinným událostem zřetelnější.

Navzdory Josefově dokladu nemůžeme brát za dostatečně prokázané především to, že v dané době docházelo k pronásledování křesťanů α) v nadregionálním měřítku, a β) že se na něm podíleli Židé i pohané. Pronásledování, o kterých je řeč v SynApk, evidentně neměla být omezena jen na určité geografické území (Sýrie), jak ukazuje především Mt (24,9: „a všechny národy vás budou nenávidět pro mé jméno“; nepřímo také Mk 13,9; 10). Kromě toho oni Josefem zmiňovaní „křesťané“, pokud lze vůbec s křesťany ztotožnit Josefovy „judaizuící“, což je samo o sobě neprokazatelná domněnka, byli ohroženi ze strany syrských městských obyvatel, ale nikoliv zároveň ze strany Židů. Ale ani městské obyvatelstvo je vlastně nepronásledovalo, ani nezabíjelo, nýbrž, jak Josef výslovně uvádí, se jich pouze obávalo „jako nepřátel“. Shrnuto: Josefova pasáž, kterou Theißen dokládá svou tezi, a která podává zprávu o židovských pogromech v Sýrii, nemá ani v nejmenším nic společného s pronásledováními křesťanů ohlášenými v SynApk.

b) Theißen předpokládá, že Marek znovu nebo stále ještě i po roce 70 očekával „ohavnost zpustošení“: „Všechno směřovalo k tomu, že nyní se má vyplnit to, co bylo tehdy počato“[45].

Stávající prameny, které máme k dispozici, ovšem neposkytují žádnou oporu pro bezprostřední hrozbu vztyčení císařské sochy „na svatém místě“ („ohavnost zpustošení“) císařem Vespasiánem. Ani spisy, které vznikly brzy po roce 70, Čtvrtá kniha Esdrášova, Syrská apokalypsa Baruchova, Sibyliny věštby, nic podobného nenaznačují. Poté kdy zklamala mesianistická očekávání spojená s židovskou válkou ukončenou v roce 70, nastala vcelku pochopitelně krátká fáze soustředění a přehodnocování. Apokalyptické očekávání výstavby „ohavnosti zpustošení“ by naproti tomu znamenalo obnovený zášleh mesianistických nadějí. K tomu ale pravděpodobně nebyla doba bezprostředně po událostech kolem roku 70 vůbec zralá navzdory určitému „doznívání války“, na které Theißen oprávněně poukazuje (Masada 73 resp. 75).

Namísto naděje na rychlou vojenskou porážku Říma, která by se přinejmenším bezprostředně po roce 70 jevila jen stěží realisticky, začalo období konsolidace, v němž na delší dobu převzaly duchovní vedení umírněné síly, tzn. vůdcové učitelského střediska v Jabne (Johanan ben Sakaj a jeho nástupce Gamaliel II.). Židovská literatura vznikající po roce 70, jako např. autor čtvrté knihy Esdrášovy, řeší otázku smyslu porážky; proč Bůh vydal svůj lid pohanům; jak mohlo dojít k tomu, že Bůh daroval pokoj a blahobyt těm, kteří opovrhovali zákony a příkazy Izraele, zatímco svůj vyvolený národ, kterému přislíbil světovládu, zjevně odstrčil atd. Útěcha a odpovědi na tyto a další otázky se hledaly tam, kde byly vyhledávány a nalézány i dříve: v bibli. Zde mohla být skutečně vytvořena nová naděje nejen ve vztahu ke zpracování minulosti, ale i ve vztahu k budoucnosti.

Mesianistické naděje a očekávání, které přinášely povzbuzení a inspiraci už v první válce proti Římu, a které díky porážce přechodně vyvanuly, se začaly postupně (především v židovské diaspoře) znovu probouzet, aby se poté nově vystupňovaly v mocné apokalyptické obrazy budoucího posledního boje všech národů proti Římu, kdy vystoupí Nero redivivus a nakonec se objeví Mesiáš; obrazy, které překonávaly v nenávisti a radikalitě vše, co jim předcházelo (4. Esdr, Syr Bar).

Také proroctví knihy Danielovy, které dost pravděpodobně sehrálo významnou a zřejmě fatální roli už v prvním velkém střetnutí s Římem, bylo ještě jednou nově interpretováno. Tak se objevil a veřejně koloval anonymní výpočet vzniknuvší na základě Danielova proroctví[46]. Jeho autor došel k závěru, že podle Daniela nemá před příchodem Mesiáše uběhnout 70, jak se dosud věřilo, ale 71 týdnů let. Toto tvrzení bylo skutečně „východiskem z nouze“. Mezi zničení chrámu a očekávaný příchod božího království bylo vloženo mezidobí celého jednoho týdne let, aby mohla být zachována naděje, která by jinak musela být považována za marnou, totiž že Mesiášův příchod je blízko, ačkoliv Mesiáš navzdory příslibům nezasáhl do dějin po katastrofě roku 68 po Kristu. Biblické zdůvodnění bylo nalezeno v Dn 9,27“[47].

Všechny výpočty ukazovaly nyní do období mezi roky 128 a 138, tzn. do doby Bar Kochby, kterou měl být naplněn onen 71., tzn. definitivně poslední Danielem ohlášený týden let.

Je nasnadě, že tyto výpočty byly známy i křesťanům, a že křesťané participovali na nadějích svých židovských bratří ve víře, ačkoliv je v jednotlivostech interpretovali jinak.

K nemožnosti vzniku SynApk v době trvání první židovské války (66-70) viz níže.



[1] Theißen, Der Historische Jesus, 43: „Mk vznikl cca kolem roku 70, neboť v Markově evangeliu se zřetelně odráží židovsko-římská válka (66-74 po Kr.).“ Conzelmann-Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, 19794, 248: „Problém doby vzniku jednoznačně závisí na úsudku, zda se v Ježíšově apokalyptické promluvě (Mk 13) předpokládá již zničený Jeruzalém nebo zda se přijme, že zničení se teprve v nejbližší době očekává. Každopádně musela [!] kniha vzniknout kolem roku 70, tzn. v době židovské války.“

[2] Ponechávám stranou už dávno (v prostředí Tübingenské školy) formulované a poté především Radikální kritikou nově zastávané tvrzení, že 1. Clem a sedm Ignatiových listů jsou pseudoepigrafická díla; viz např. G. Volkmar, Über Clemens von Rom und die nächste Folgezeit mit besonderer Beziehung auf den Philipper und Barnabasbrief sowie auf das Buch Judith, in: ThJb(T) 15, 1856, 287-369; G. A. van den Bergh van Eysinga, Onderzoek naar de echtheid der Ignatiana, in: NTT 1915, 115; W. C. van Manen, Handleiding, 74nn; H. Paulsen, Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien, FKDG 29, 1978; H. Delafosse, La lettre de Clément Romain aux Corinthiens, in: RHR 97, 1928, 53-89; R. Weijenborg, Les Lettres d´Ignace d´Antioche. Etude de critique littéraire et de théologie, 1969; srv. H. Detering, Paulusbriefe ohne Paulus?, 1992, 152-163; týž, Der gefälschte Paulus, 1995, 91nn; uvedené tvrzení hraje v této souvislosti jen malou roli (protože poukaz na pseudoepigrafický charakter spisů nevypovídá ještě nic o době jejich vzniku). Ostatně by tato teze v současnosti nalezla jen málo zastánců. V dnešní době je dokonce možné psát komentář k 1. Clem, aniž by bylo nutné se zabývat více než jednou větou dřívějším popíráním pravosti „listu“; viz komentář Andrease Lindemanna ke klementským listům, HNT 7, 12.

O tom, že Sm 1,1 „cituje“ redakční frázi z Mt 3,15 (Theißen, Der historische Jesus, 2. vyd. 1996, 46), nemůže být ani řeči. Ignatius užívá teologickou myšlenku, která byla běžná i pro evangelisty. Výrok J. A. Fischera týkající se vztahu Ignatia a Janova evangelia: „Ignatius znal teologii, se kterou se setkáváme u Jana“ (s. 122), je platný i pro vztah Ignatia k synoptikům. Nikde nelze s jistotou doložit citáty, ze kterých by bylo možné usuzovat na jednoznačnou závislost příp. na existenci dotvořených synoptických evangelií.

Otázka vnějších dokladů existence synoptických evangelií by ovšem vyžadovala nové důkladné přezkoumání.

[3] Justin Dial 106: ν τος πομνημονεύμασιν ατου; podle smyslu se αύτου vztahuje na Petra; ο πομνημονεύματα (τϖν ποστολν) je řeč v Apol I,67, Dial 100.101.102.103. 104.106.

Proti tezi, že autor Didaché neměl ještě žádné povědomí o synoptickém Ježíši, by bylo možné namítnout, že v Didaché je na různých místech výslovně zmiňováno evangelium, na které se autor Didaché odkazuje: 8,1; 11,3; 14,3. Εvangelium, které se zde zmiňuje, se často ztotožňovalo s Matoušovým evangeliem (což lze zdůvodnit tím, že autor Didaché cituje Otčenáš ve formě Matoušova, a nikoliv Lukášova evangelia). Avšak domněnka, že autor Didaché znal úplné Matoušovo evangelium, je každopádně vyvrácena skutečností, že ze svého evangelia cituje autor Didaché výlučně Ježíšova slova, aniž by cokoliv prozrazovalo jeho znalost evangelního a pašijového příběhu. Zdá se, že to, co chápal pod pojmem „evangelium“ autor Didaché, se v každém případě muselo zásadně lišit od oné formy evangelia, kterou známe od Synoptiků a Jana, jejíž podstatnou a charakteristickou součástí jsou vedle Ježíšových výroků také vyprávění o Ježíšových zázracích a především vlastní pašijový příběh. Podle mého názoru se celý problém řeší, pokud uznáme, že autor Didaché pod svým evangeliem chápal a měl před očima sbírku výroků kolující pod Matoušovým jménem, přičemž mohlo jít o určitou, a to konkrétně matoušovskou recenzi sbírky logií Q (Qmt). Tuto rozšířenou matoušovskou recenzi pramene Q mohlo mít na mysli ono známé a obšírně diskutované svědectví biskupa Papiase. Svědectví hierapolského biskupa datované do let 90-150 je zaznamenáno takto: „Matouš psal výroky [Ježíšovy] v hebrejštině, a každý, kdo je překládal, překládal je, jak dovedl nejlépe.“ (Eus Hist III 39,16).

[4] Ireneus mluví v Haer 3,11,8 poprvé o εαγγέλιον τετράμορφον a vysvětluje počet čtyř evangelií např. postavami čtyř cherubů.

[5] Bornkamm, Enderwartung, 19.

[6] Wikenhauser-Schmid, Einleitung, 220.

[7] Wikenhauser-Schmid, Einleitung, 245.

[8] Srv. Schmithals, Das Markusevangelium, 1979, I 132, II 570.

[9] Vielhauer, Geschichte, 335.

[10] K (11) viz Weiß-Bousset, Die Schriften des NT, I, 367: „Zatímco Marek pouze naznačuje obratem „kde nemá být“, čteme u Matouše „na svatém místě“. Což je o to podivnější, že Matouš píše každopádně už dlouhou dobu po zničení svatého místa. Sám o sobě by tedy takovou úpravu neučinil. Musíme proto přijmout závěr, že proroctví, které reprodukuje také Marek, četl Matouš ještě v jiném (původnějším) podání, které prostě doslovně převzal, aniž mu rozuměl.“

[11] G. A. van den Bergh van Eysinga, Verklaring van het Evangelie naar Mattheus, tevens bijdrage tot de kennis van ontstaan en karakter der Evangeliegeschiedenis, Arnhem 1947, 199.

[12] Die Schriften des NT, I, 368. Přesto zůstává otázkou, zda Marek už skutečně vztahoval „otřesnou ohavnost“ na zničení Jeruzaléma. Jak ukazuje verš 13,14, Marek zřejmě na rozdíl od Lukáše neměl na mysli zničení Jeruzaléma, nýbrž vztyčení sochy císaře na místě chrámu.

[13] L. Schenke, Die Urgemeinde, 1990, 267: „Topoi a styl naprosto odpovídají židovské apokalyptice.“

[14] K výjimkám patří Schlatter a Bousset.

[15] Weiß-Bousset, Die Schriften des NT, I, 192.

[16] Theißen, Lokalkolorit, 138.

[17] Weiß-Bousset, Die Schriften des NT, I, 193.

[18] Vielhauer, Geschichte 335.

[19] Schoeps, Ebionitische Apokalyptik im Neuen Testament, 265, pozn. 1.

[20] Eus Hist III,5,3.

[21] Tak např. Schoeps, 105, který ve vztahu k apokalyptické pasáži mluví o „pokynu“ (pro raněkřesťanskou obec), a odkazuje se právě na Eus Hist III,5,2-3, a dále na Epiph c. haer. 29,7,30,2 a de mens. et pond 15.

[22] Hennecke-Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, Bd. II Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, 1971, 4. vydání, 468nn.

[23] In: Hennecke-Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 1924, 2. vydání, 317.

[24] Alon, Toledot II, 34.

[25] Abramsky, Bar-Kokhba, 56nn.

[26] Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand, 61n; vyvrácení jeho argumentace viz níže.

[27] Apol I,31,6. Srv. Schürer, Geschichte I, 571.

[28] Eus Hist IV,8,4. Chron. ed. Schoene II, 168 sq. ad. ann. Abr. 2149 (z arménštiny): „Qui dux rebellionis Judaeorum erat Chochebas, multos e Christianis diversis suppliciis affecit, quia nolebant procedere cum illo ad pugnam contra Romanos.“

[29] Theißen, Die große Endzeitrede und die Bedrohung des Jerusalemer Tempels im Jahr 40 nach Chr., 133-211, in: Lokalkolorit.

[30] Theißen, Lokalkolorit, 139.

[31] Theißen, Lokalkolorit, 163.

[32] Theißen, Lokalkolorit, 162.

[33] Theißen, Lokalkolorit, 164.

[34] Weiß-Bousset, Die Schriften des NT, I, 192.

[35] Robinson, Geschichte seit dem Jahr 30 n. Chr., 126.

[36] Theißen, Lokalkolorit, 166.

[37] Theißen, Lokalkolorit, 281.

[38] Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 1959, 264.

[39] Theißen, Lokalkolorit, 166.

[40] Na zde naznačené souvislosti poukázal už na počátku 20. století radikálněkritický teolog Hermann Raschke ve své knize: „Die Werkstatt des Markusevangelisten“, 277nn. Jeho výklad ovšem obsahuje vedle několika svěžích a osvětlujících vhledů řadu svévolných a fantastických konstrukcí, kterými vědecká hodnota knihy značně utrpěla.

[41] Theißen, Lokalkolorit, 172.

[42] Theißen, Lokalkolorit, 272.

[43] Theißen, Lokalkolorit, 281.

[44] Theißen, Lokalkolorit, 281.

[45] Theißen, Lokalkolorit, 277; i na základě Tacita ann. 12,54,1; což je místo, které se ovšem vztahuje k situaci před židovskou válkou.

[46] Strack-Billerbeck VI.2, 1010n.

[47] Strack-Billerbeck VI.2, 1010n.