Hermann Detering, Synoptická apokalypsa (Mk 13 par) - dokument z doby Bar Kochby, část 2.

14.06.2018

... Dokončení. Z originálu "Die Synoptische Apokalypse (Mk 13 par) - ein Dokument aus der Bar Kokhba-Zeit", který publikoval v roce 2000 Hermann Detering na své webové stránce https://radikalkritik.de/wp-content/uploads/2016/06/Mk13.pdf, přeložil Fidelo s použitím Českého studijního překladu bible.

VI. SynApk a povstání Bar Kochby 132-135

Na rozdíl od výše probraného a kriticky zhodnoceného datování SynApk do doby tzv. Caligulovy krize se datování do doby Bar Kochby nabízí samo, a to především z toho důvodu, že není potřeba vylučovat nebo označovat za pozdější vskuvku ani jeden z motivů SynApk, které jsme v těchto souvislostech vyjmenovali výše.

(1), (12), (6): Na rozdíl od doby Gaia Caliguly bylo známo v navrhované době vzniku SynApk už více falešných mesiášů resp. falešných uchazečů o roli mesiáše. V první řadě bylo nyní už možné zpětně vyhodnocovat pozoruhodnou řadu bývalých mesiášů a pseudomesiášů (πολλοὶ γὰρ ἐλεύσονται, Mt 24,5 par). Z doby první židovské války je znám např. Judův vnuk/syn? Menahem, který se po dobytí Jeruzaléma na podzim roku 66 sám oděl do "královského purpuru", na základě čehož (?) byl zavražděn (Josef, Bellum Iudaicum 2,444; 2,17,8). Stejně tak Simon ben Giora, který byl zajat s královskými insigniemi (Bell 7,26nn). Pokud bychom k tomu započítávali (s Theißenem), byť neodůvodněně (viz výše), i křesťanské a židovské proroky, museli bychom uvést kromě Šimona
Mága rovněž Theudase (Josef, Antiquitates 20,97-99) za místodržitelství Cuspia Fada v letech 44-46 nebo také egyptského proroka na Olivové hoře (Bell 2,261-263) za Felixe v letech 52-60 (paralelně Ant 20,169-171; srv. Sk 21,38).

Na straně druhé existovala i v současnosti, tzn. v první polovině 2. století, řada pretendentů, kteří si činili nárok na roli mesiáše. Během židovských povstání 115-117 za Trajána v Kyreneice měl vystoupit židovský "král" jménem Lukuas[1], pod jehož vedením Židé pustošili a vypalovali Egypt[2].
Naproti tomu Cassius Dio uvádí, že vůdcem kyrenejského židovstva měl být jistý Ondřej[3]. Židé na Kypru pak pravděpodobně napodobili příklad svých kyrenejských souvěrců pod vedením Artemia (resp. "Artuniona")[4].

Především ale musí být na tomto místě jmenován židovský mesiáš Šimon Bar Kochba. Díky
archeologům, kteří objevili řadu svědectví a dokumentů včetně několika originálních rukopisů z doby Bar Kochby, je známo, že jeho skutečné jméno znělo Simon ben Kosiba. Původ jména Bar Kochba se vysvětluje tím, že tehdejší duchovní hlava Židů, Rabbi Akiva, v něm viděl Mesiáše, a v návaznosti na Num 24,17 ("vyjde hvězda z Jákoba, povstane žezlo z Izraele") změnil jeho jméno na Bar Kochba ("Syn hvězdy")[5]. V talmudu naproti tomu přichází Bar Kochba většinou jako "Ben Koziba". Rabíni dali tímto způsobem jasně najevo, že považují domnělého mesiáše po jeho
ztroskotání za pouhého lháře,כוזב .

Bar Kochba byl vůdcem židovského podzemního hnutí, které bylo založeno v roce 127, v roce hadriánského zákazu obřízky. Toto hnutí navázalo na zélotsko-makabejské tradice povstání poraženého v roce 70 Římany. Vlastní příčiny války jsou sporné. Většinou se má za to, že římský císař Hadrián (117-138) vyvolal válku jak zákazem obřízky v roce 127, tak ohlášením, že hodlá na místě bývalého chrámu vystavět Jupiterův chrám[6]. V židovské tradici se občas objevuje tvrzení, že Hadrián slíbil znovupostavení původního chrámu[7], čemuž však zabránily intriky Samaritánů[8].
V našich souvislostech je odpověď na otázku příčin války nepodstatná. Rozhodující je, že během svého východního tažení v roce 130 dorazil Hadrián do Jeruzaléma, kde vydal příkaz k výstavbě města Aelia Capitolina a ke zřízení Diova chrámu. Dokud se Hadrián pohyboval na východě říše, panoval klid. Teprve až císař odtáhl přes Sýrii a Pontus do Řecka, došlo (132-135) pod vedením Bar Kochby k povstání, poněvadž Židé považovali zvláště stavbu Diova chrámu (a císařovy sochy) na posvátném místě za nesnesitelnou provokaci, která jim nutně musela připomínat traumatickou událost jejich dějin: "ohavnost zpustošení", tzn. vysvěcení chrámu zasvěceného Diovi Olympskému
v Jeruzalémě, které realizoval seleukovský král Antiochus IV. Epiphanes v roce 168 před Kr.

Paralela událostí a osob je skutečně zarážející. Hadrián zřejmě sám sebe nahlížel jako druhého Antiocha, jak dovozuje Perowne ve své hadriánovské biografii. Když Perowne[9] shrnuje důvody, které musely vyvolat hněv Židů proti Hadriánovi, ukazuje zároveň názorně, kolik měli římský císař a Antiochus Epiphanes společného:

"Za prvé se označoval za nástupce Antiocha Epiphana. Postavil dokonce Antiochovi chrám v Aténách. Za druhé povýšil sám sebe stejně jako Antinoona na boha Dia Olympského, nebo alespoň strpěl, když tak činili jiní. Za třetí nechal razit mince se svým zbožštělým obrazem v podobě Dia Olympského, přičemž tyto mince obíhaly i v židovských komunitách. Za čtvrté zakázal
obřízku, která je pro Židy znakem jejich identity a víry. Za páté vydal se na tažení, aby se zalíbil Řekům v Alexandrii, kteří vždy Židy horlivě nenáviděli. Za šesté záměrně přerušil své tažení, aby uctil památku muže, který před téměř dvěma sty lety dobyl Jeruzalém a zneuctil Svatyni. A konečně za sedmé dal příkaz zničit Jeruzalém a na jeho místě vystavět římskou kolonii,
která měla nést jeho jméno a pyšnit se modlou postavenou na místě bývalého chrámu, kde by musely být vzdávány božské pocty jemu samému."

Stejně jako se v roce 168 před Kr. stalo znesvěcení jeruzalémského chrámu Antiochem Epiphanem rozbuškou povstání Makabejských, tak i tentokrát se zdvihnul odpor proti výstavbě chrámu a s ní spojeným opatřením namířeným k potření židovské identity. Příznačné je, že povstání vypuklo v Judsku ve vlasti rodu Makabejských. Od roku 132 vedli židovští povstalci partyzánskou válku proti římským okupantům, která zprvu probíhala pro ně úspěšně. Zdá se, že už v roce 132 se ozbrojencům pod Bar Kochbovým velením podařilo obsadit Jeruzalém. Nálezy mincí z doby Bar Kochby dokládají, že tuto událost povstalci oslavovali jako rok 1 "osvobození Izraele". Bar Kochba vládl Jeruzalému jako nasi, נשיא (kníže), nově založeného státu; po boku mu stál velekněz Eleazar. Pod jeho vedením byl zaveden prozatímní chrámový rituál, a možná se začalo i s výstavbou chrámu
zničeného v první válce. Neobřezaní nebyli v novém Jeruzalému trpěni. Křesťané, kteří se nezúčastnili nacionalistického hnutí, resp. nechtěli uznat Bar Kochbu za Mesiáše, byli drakonicky pronásledováni (viz níže).

Hadrián mezitím uznal, že situace je skutečně vážná. Stejně jako Nero v roce 66 povolal Hadrián z Británie jednoho ze svých nejlepších generálů a předal mu vrchní velení nad Palestinou. Sextus Julius Severus uskutečňoval od počátku taktiku postupné likvidace protivníka obléháním a vyhladověním. Cassius Dio popisuje Severův postup následovně:

"Tento [Severus] se zatím neodvažoval postavit se nepřátelům v otevřené bitvě, protože si uvědomoval jejich početní převahu a jejich zoufalé odhodlání, svým podřízeným důstojníkům ale přikázal napadat jejich jednotlivé oddíly, blokovat jejich dodávky potravin, a obléhat je, a tak se mu postupně dařilo je pomalu, ale o to jistěji oslabit, vyčerpat a zničit[10]."

S dobytím Jeruzaléma, do kterého se povstalci nakonec stáhli, nebylo třeba spěchat. Severus využil zimní přestávku přelomu let 133/134 k reorganizaci svých vojsk; počátkem roku 134 pak rozdrtil zbytky židovského Jeruzaléma; Bar Kochba a Eleazar se stáhli s tím, co zůstalo z jejich armády, do Betharu, malé obce vzdálené asi 8 km od Jeruzaléma. Zde byli v srpnu 135 (9. dne
měsíce avu, tzn. v den zničení chrámu v roce 70) definitivně poraženi. Bar Kochba padl v boji.

Podle Cassia Dia byla taktika Římanů neobyčejně "úspěšná": "Jen málo z nich přežilo. Bylo zničeno 50 jejich nejopevněnějších měst, 985 jejich nejvýznamnějších obcí. Při výpadech a bitvách jich bylo zabito 580 000; nedá se přesně vyčíslit množství těch, kteří zemřeli hladem a nemocemi, takže takřka celé Judsko se proměnilo v pustinu." Výsledkem byla úplná likvidace protivníka. Míru zpustošení dokresluje tvrzení talmudu, že po oné válce "v Palestině 50 let nikdo neviděl ani ptáčka[11]."

Po vítězství Římanů, které bylo ovšem vybojováno s těžkými ztrátami i na jejich straně, byla obnovena a dále zpřísněna protižidovská opatření přijatá již před válkou: židovská bohoslužba byla zakázána stejně jako obřízka; namísto toho začala na místě chrámu výstavba Diova chrámu; z trosek Jeruzaléma vznikla Aelia Capitolina; Židům byl pod trestem smrti zakázán vstup do města; a i z judské pahorkatiny Židé zcela vymizeli.

Následující detaily prokazují, že SynApk se vztahuje k právě popsaným událostem, a že falešným mesiášem Mt 24,5 evidentně není míněn nikdo jiný než Bar Kochba:

Matoušem 24,5 dochovaný výrok falešného mesiáše, Já jsem Kristus, má doslovné paralely v rabínské literatuře. San 93b uvádí:

(a) "Bar Koziba (כוזיבא) vládnul 2 ½ roku. Tvrdil rabínům: Já jsem Mesiáš. Ti mu na to řekli: O Mesiáši stojí psáno, že bude mít vytříbený smysl pro spravedlnost. Uvidíme, zda má takový smysl. A když viděli, že ho nemá, zabili ho"[12].

(b) Z Seder ha-Qabbalah Abraháma ibn Davida z 12. století: "V oněch dnech povstal muž jménem Koziba (כוזיבא) a tvrdil, že je Mesiáš syn Davidův"[13].

K Mt 24,23 srv. y Taan 4,8, fol. 68d:

Ačkoliv historická hodnota toho či onoho pramene byla zpochybňována[15], přesto jednoznačně platí, že v židovských dějinách 1. a 2. století neexistuje žádná jiná postava, o níž by bylo možné tvrdit s větší jistotou než o Bar Kochbovi, že vystoupila jako Mesiáš. Nemůže být pochybnosti o tom, že Bar Kochba projevoval mesianistické ambice, pravděpodobně dokonce v ich-formě vlastními vyjádření o sobě - vztah k Mt 24,5 může být sotva zřetelnější.

Tváří v tvář skutečnosti, že Bar Kochba je v židovských dějinách 1. a 2. století jediným mesiášem, o němž jsou dochována nezávislá pramenná svědectví, která jsou doslovnými paralelami k evangeliím, je proto naprosto nepochopitelné, že dosavadní historicko-kritický výklad SynApk zcela pomíjí jeho osobu stejně jako události let 130-135[16]. Jediné možné vysvětlení spočívá evidentně v tom, že interpretace SynApk vychází z datování Mk a Mt do druhé poloviny 1. století jako ze základního axiomu, na kterém všichni trvají, ačkoliv samotné texty mohou být zařazeny do historického kontextu událostí 1. století často jen s obrovskými potížemi (tzn. s berličkou předpokladu o pozdějších redakčních úpravách).

- U Mt a Mk jsou falešní mesiášové označeni jako ψευδόχριστοι (24,24 par). Rovněž v druhé kapitole Petrovy apokalypsy je řeč o "lživých Kristech". "Tento lhář není Kristus."

V pojmu ψευδόχριστοι (od ψευδος = lež) se ozývá zřetelná ozvěna toho, že Bar Kochba byl i v souladu s pozdní židovskou tradicí Bar Kozibou, "Synem lži".

- Domněnka, že pod pojmem pseudomesiášové byl v době sepsání apokalypsy chápán evidentně pouze jediný z nich, totiž Bar Kochba, by vysvětlovala i singulár Mt 24,23: τότε ἐάν τις ὑμῖν εἴπῃ, Ἰδοὺ ὧδε ὁ χριστός (když by vám někdo řekl: 'Hle, zde je Kristus). Stejně tak, jako v době vzniku SynApk existoval jeden lživý Kristus, totiž Bar Kochba, existoval zároveň také jediný (τις) lživý prorok, který Bar Kochbu prohlašoval za Mesiáše = Krista, Rabbi Akiva[17].

(12) Ve verši Mt 24,24 par je řeč o svedení znameními a zázraky falešného Krista. Rovněž ve vztahu k Bar Kochbovi jsou dochovány takové "znamení a zázraky". Podle Jeronýma měl Bar Kochba konat "podvodné zázraky", např. nechal vycházet oheň ze svých úst (srv. 2. Tes 2,8; Jes 11,4b; 4 Esdr 13,10.27)[18]. Pověsti kolovaly i o jeho nesmírné tělesné síle[19].

(6) Styčné body se objevují nejen mezi Bar Kochbou skrývajícím se zřejmě pod označením "Pseudokristus" Mt 24,24 a "znameními a zázraky" (24,24 par), ale také mezi pronásledováními, o nichž je řeč v Mt 14,9 par, a Bar Kochbovým pronásledováním křesťanů.

Podle Theißena a dalších neexistuje žádné vnitřní spojení mezi oběma tématy, mezi svedením a pronásledováním. Oba komplexy probíhají vedle sebe bez vzájemného vztahu. Jejich vzájemná souvislost se ale okamžitě vyjasní, pokud pochopíme, že svůdce a falešný Kristus (Mt 24,24) je zároveň pronásledovatelem (Mt 14,9), a tím evidentně nebyl nikdo jiný než Bar Kochba.

Mt 24,9 uvádí: τότε παραδώσουσιν ὑμᾶς εἰς θλῖψιν (pak vás budou vydávat do soužení). Z pasáže nevyplývá, kdo je podmětem věty skrývajícím se ve 3. osobě plurálu παραδώσουσιν. Protože větu nelze vztáhnout k bezprostředně předcházejícím veršům 24,6-8, zdá se, že se snaží znovu navázat na verš 24,5 a na πολλοὶ (mnozí)[20]. Jinak řečeno matoušovský text ukazuje k tomu, že na pronásledováních křesťanů se podíleli pseudomesiášové resp. zde zjevně konkrétně míněný
pseudomesiáš Bar Kochba (24,24), což zcela odpovídá historické skutečnosti, jak jsme již uvedli výše. Od Justina se dozvídáme:

"Během poslední židovské války rozkázal totiž Bar Kochba (Βαρχωχεβας), vůdce povstání Židů, ukládat křesťanům nejtěžší tresty, pokud nezapřou Ježíše Krista a odmítnou se rouhat.[21]"

Tato zde stejně jako v SynApk popsaná situace zcela odpovídá líčení Petrovy apokalypsy:

"Tento lhář [čili Bar Kochba resp. Koziba] však není Kristus. A když ho odmítnou, bude je zabíjet mečem (dýkou) a bude mnoho mučedníků... A proto se ti, kteří zemřou jeho rukou, stanou mučedníky a budou započítáni k dobrým a spravedlivým mučedníkům, ve kterých Bůh našel zalíbení.

Schäfer na základě málo přesvědčivých argumentů zpochybnil, že "lžimesiášem" Petrovy apokalypsy je míněn Bar Kochba[22]. Poukázal přitom (s odkazem na Mk 13,22 par) na "stereotypní výbavu falešného mesiáše na konci časů". V Mk 13 se však v žádném případě neodráží "stereotypní výbava" apokalyptických představ, nýbrž, jak jsme viděli výše, konkrétní historická situace - táž jako ve Zjevení Petrově!

Proč je potřeba velké dávky fantazie, abychom v těch, kteří odmítli falešného mesiáše, "rozpoznali Bar Kochbou pronásledované židokřesťany"[23], je mi s ohledem na Justinův citát, citovaný i samotným Schäferem, nepochopitelnou záhadou. Navíc se zdá, že Schäfer obecně podceňuje historickou dimenzi apokalyptických textů, které přece nevznikaly ve vzduchoprázdnu.

Nakonec poukazuje Schäfer na to, že v Petrově apokalypse není řeč o "Židech, kteří budou následovat falešného mesiáše", nýbrž o "křesťanech, kteří na konci časů budou nevěrní jejich falešnému mesiáši Ježíši". To je ovšem pochybné rozlišování, zvláště pokud uvážíme, že Bar Kochbou pronásledovaní křesťané byli židokřesťany.

Bar Kochbou pronásledovaní křesťané byli nuceni zapírat Ježíše Krista a rouhat se[24], trpěli tedy jinak řečeno pro jeho "jméno" (Mt 24,9). Dodatek ὑπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν (všemi národy) jasně prokazuje, že autor apokalypsy (příp. Mt jako ten, který původní text upravil) na tomto místě (na rozdíl od předchozí věty) neměl na mysli výhradně Bar Kochbovo pronásledování. Zde je už sumárně řeč o různých způsobech pronásledování, jak o těch, které se děly ze strany Židů, tak o těch ze strany římských institucí. Rovněž διὰ τὸ ὄνομά μου (pro mé jméno) ukazuje k tomu, že se nacházíme ve 2. století, kdy byla pronásledování křesťanů διὰ τὸ ὄνομά na denním pořádku. Proto se ptá místodržící v Bithynii, Plinius mladší, ve svém známém listu X, 96 císaře Trajána, zda "nomen ipsum, si flatitiis careat, an flagitia cohaerentia nomini puniantur", z čehož vyplývá, že v tehdejší právní praxi pouhé přihlášení se ke Kristu dostačovalo k odsouzení[25]. Také v aktech mučedníků 2. století jsou křesťané pronásledováni "kvůli jménu": viz stereotypní "Christianus sum" resp. "christiana sum" v aktech mučedníků (Acta Justini 3.4; Acta martyrum Scilitanorum 1-17).

Systematická pronásledování křesťanů διὰ τὸ ὄνομά přicházejí pravděpodobně teprve za vlády
Trajána[26]. Naproti tomu pronásledování křesťanů v prvním století měla jiný charakter. Křesťané nebyli pronásledováni "pro jméno", nýbrž na základě domnělého zločinu (žhářství) za Nera, resp. na základě davidovského původu (Eus Hist III, 19-20) za Domitiána[27].

V pasáži Mk 13,9-13, kterou Marek převzal ze sbírky výroků Q a jíž nahradil oddíl Mt 24,9-14, který jako celek nepoužil, se rovněž už předpokládají pronásledování jak ze strany židovských, tak ze strany římských úřadů. Na prvně jmenované odkazuje jednoznačně Mk 13,9. V této souvislosti stojí za povšimnutí zmínka o sanhedrinech (plurál!), která, jak jsme už uvedli výše, poukazuje na poměry v židovské diaspoře: "συνέδριον potkáváme jinak pouze v singuláru (14,55; 15,1); plurálem se označují židovské lokální soudy mimo Jeruzalém"[28].

Pronásledování křesťanů Židy v mimopalestinském prostředí, uvedená v této pasáži, lze jen stěží doložit před rokem 60 po Kr.[29] I zde text koresponduje mnohem lépe se situací konce prvního resp. začátku druhého století. Nejranější spolehlivá svědectví o pronásledování křesťanů Židy spadají každopádně všechna do období od flaviovských císařů až do povstání Bar Kochby[30].
A přitom většina dokladů pochází z Palestiny. Musíme každopádně vycházet z toho, že Židé tvrdě pronásledovali křesťany ne až v letech 130-135 v Palestině, nýbrž už předtím v letech 115-117 i v diaspoře, a to kvůli křesťansko-pacifistickému postoji, který (stejně jako později za povstání Bar Kochby) Židé chápali jako zradu národního zájmu.

Důležitý právní podklad pro pronásledování křesťanů v této době - ovšem ze strany státu - tvořilo tzv. "aposynagogos", vyloučení ze synagogy. Křesťané mohli být vyloučeni ze synagogálního svazku, a tím vydáni na pospas státní perzekuci, na základě úpravy dvanácté prosby v každodenní modlitbě osmnácti proseb, kterou měl provést na konci 1. století Gamaliel II. následujícím rozšířením oné dvanácté prosby: "Odpadlíci ať nemají žádnou naději a ať bez odkladu vykořeníš opovážlivou moc v těchto dnech, a ať Minimové a Nazarénští zemřou v jednom okamžiku..."[31]

Janova apokalypsa ví vlastně jen o pronásledování římskými úřady (i zde jde pravděpodobně o pronásledování "kvůli jménu", 2,13; 3,8). Kromě toho je sporná doba vzniku. Pokud se text skutečně vztahuje k pronásledováním za císaře Domitiána, vznikla v letech 90-95,[32]
tzn. každopádně později, než je údajná doba vzniku Markova evangelia.

(2), (3): "Války a válečné zvěsti" (Mt 24,6 par) nebyly v době cca 100-135, která představuje dějinné pozadí událostí popsaných v SynApk, žádnou vzácností. Kolem roku 115 se za Trajána poprvé od ukončení židovské války v roce 70 kriticky vyostřila všeobecná situace ve světě. Na rozdíl od doby tzv. Caligulovy krize není vůbec třeba žádného historického drobnohledu, abychom došli k závěru, že situace této doby byla v maximální míře předurčená k rozdmýchávání apokalyptických obav a k šíření všeobecné atmosféry konce světa, o čemž vydává jasné svědectví i literatura této doby (4. Esdr, Syr Bar, Sib - neměli bychom přehlížet, že téměř všechny rozhodující literární prameny židovské apokalyptiky pocházejí z této doby!, viz níže). "Celková politická konstelace byla", jak uvádí Maier ve vztahu k židovským povstáním v diaspoře, "právě v roce 115 zcela výjimečná, šířily se spekulace o pádu Říma, se kterými židovští apokalyptici spojovali vstup do mesiánské éry"[33].
"Spekulace a proroctví o pádu Říma byly tehdy takřka v módě, přičemž v kruzích židovské diaspory zjevně nacházely úrodnou půdu zvláště poté, kdy obce v diaspoře vykoupily nejmilitantnější apokalyptické zajatce z let 66-70, kteří tyto židovské obce infikovali svým fanatismem..."[34] A k tomu je třeba připočíst, že, jak jsme viděli výše, i realizace předpovědí knihy Danielovy byla nyní očekávána v letech 128-138.

Odhlédneme-li od Trajánova vojenského tažení proti Peršanům (114-117), byly to především události v židovské diaspoře, které vyústily v době císaře Trajána v letech 115-117 v řadu protiřímských povstání a které musely v palestinských Židech a židokřesťanech vyvolávat dojem začátku všeobecné světové války"[35]. V těchto bojích opravdu nešlo jen nebo prvořadě o válku "říše proti říši", nýbrž "národa proti národu" (Mt 24,7 par), totiž o střet různých vrstev obyvatel městských polis, odlišených svým židovským a helénským charakterem, tedy o střet mezi Židy a "Řeky"[36].

Poněvadž římská vojska byla zčásti zaměstnána přípravou východního tažení, židovstvo Egypta (Alexandrie), Mezopotámie, Kyreneiky a Kypru dospělo k názoru, že nastal pravý okamžik pro vypořádání se s "nežidovskými krajany"[37], se kterými bylo už dlouhou dobu v těžkém konfliktu.

V těchto střetech se na straně "Řeků" probudila zášť vůči domnělému nebo i skutečnému zvláštnímu postavení, jemuž se Židé těšili, zatímco na straně židovských vzbouřenců byl hlavním spouštěčem revolty nábožensko-apokalyptický fanatismus. Mesiáš Lukuas-Ondřej pojal otevřeně úmysl vyrazit po zničení hlavního města Kyreneiky a ostatních helénských měst do Palestiny a osvobodit ji od Římanů. Tento pošetilý úmysl Římané ovšem překazili; vojska kyrenejského krále Mesiáše byla drtivě poražena a on sám byl odsouzen k smrti.

Srážky byly často neuvěřitelně kruté. Podle Cassia Dia měli kyrenejští Židé jíst maso svých nežidovských spoluobčanů a potírat se jejich krví; lidé byli Židy rozřezáváni nebo předhazováni divoké zvěři[38].

Ozvěny takových i jiných událostí musely bezpochyby dolehnout i ke sluchu palestinských Židů, a utvrdit je tak ještě více v jejich přesvědčení, že zažívají apokalyptický konec časů. Není žádný důvod k pochybnostem o tom, že se k Židům a židokřesťanům v Palestině dostávaly "válečné zvěsti" v podobě početných zpráv o povstáních let 115-117. Na jedné straně šlo o vzdálené události, ale zároveň na druhé straně o děje existenciálně blízké, protože se týkaly příslušníků jejich národa a protože mohly být vnímány jako znamení přicházející všeobecné světové války. Tak mohlo vzniknout přesvědčení, že, nahlíženo z židovské perspektivy, celosvětový konflikt mezi "národy" stojí na počátku poslední fáze dějin a tyto pak dospějí s vypuknutím povstání Bar Kochby ke svému konci.

Povstání bylo nakonec násilně potlačeno zásahem římské státní moci, která mohla po porážce Parthů zasáhnout proti povstalcům plnou silou. Vedle Marcia Turba, jednoho z nejlepších Trajánových vojevůdců, hrál přitom význačnou roli maurský kníže Lusius Quietus, který vyhnal povstalce z Mezopotámie s bezohlednou tvrdostí. K tomu se zřejmě vztahuje "Qitova válka", o níž je často řeč v rabínských pramenech.

Odhlédneme-li od války "národa proti národu", kterou jsou s velkou pravděpodobností míněna, jak jsme viděli, židovská povstání v diaspoře let 115-117, probíhala ve stejné době také ještě válka "říše proti říši": válka mezi Římany a Parthy v letech 114-117 po Kr. Když Traján v roce 113 přijal rozhodnutí jít do této války, šlo mu o to, aby definitivně odstranil nebezpečí, které říši hrozilo na její východní hranici. Možná se domníval, že si dokáže podmanit celý střední východ jako Alexandr Makedonský - plán, jehož kořeny lze vystopovat až k době císaře Nerona. Nepřátelé Říma naproti tomu doufali ve zničující porážku Římanů. Mezi nimi se šířila pověst o Neronovi, který se objevil na východě, odkud také přijde zpět, Nero redivivus. Pověst tvrdila, že Nero ve skutečnosti nebyl zabit, nýbrž že se pouze skrývá, aby se vrátil v čele vojska sebraného na východě a vykonal na Římu krvavou pomstu. S pověstí byla spojena naděje na brzký převrat a na výměnu vlády nad světem, která
se měla nyní dostat do rukou východu[39].

V této souvislosti mohlo být

(5) mocné zemětřesení (Mt 24,7 par) v roce 115, které zničilo vedle Antiochie také mnohá další města a vesnice v Sýrii a Malé Asii, vykládáno jako slibné znamení[40]. Římské vojsko bylo zemětřesením silně postiženo, protože válečné přípravy jím byly podstatnou měrou zmařeny.

Theißen upozornil na to, že u Mk 13,7n (čemuž odpovídá Mt 24,7) je "zemětřesení... synchronizováno s válkami"[41] a oprávněně poznamenává, že větší zemětřesení doložená pro dobu po roce 37 přicházejí buď před první židovskou válkou, nebo až po ní. To je bezpochyby přesvědčivý argument proti obecně přijatému datování SynApk do doby kolem roku 70. Zároveň je však nutné pochybovat o tom, že by se tím mohlo dokazovat Theißenovo datování apokalypsy do let 37-41, jak už jsme viděli výše, poněvadž koneckonců ani ostatní Theißenovy argumenty ve prospěch jeho teze nejsou nijak přesvědčivé. Ostatně Theißen přehlédl, že po roce 70 přinejmenší jedenkrát nastala situace, která je v plném souladu s líčením událostí v SynApk v tom smyslu, že nastala absolutní synchronicita mezi válečnými událostmi a zemětřesením: Rok římského vojenského tažení proti Parthům 115 po Kr., kdy katastrofální zemětřesení v Sýrii v létě toho roku zmařilo Trajánovy válečné přípravy[42] - událost, které musela být a byla vzhledem k jejímu významu pro světové dějiny věnována mnohem větší pozornost než Theißenem vyzdvihované Nabatejské válce.

Z perspektivy roku 130 resp. 133/134, pravděpodobné doby vzniku SynApk, by mohlo přicházet v úvahu ještě jedno zemětřesení, na něž mohl autor odkazovat, a které z jeho pohledu mohlo být jak časově, tak prostorově mnohem bližší než zemětřesení roku 115. Existenci tohoto zemětřesení ovšem nelze prameny jednoznačně doložit, může být totiž vyvozována pouze z několika málo náznaků. Perowne upozorňuje na zajímavou pasáž zprávy Cassia Dia o povstání Bar Kochby, ve které se uvádí:

"... zřítil se Šalamounův hrob (dodnes po něm nezbyla ani stopa) a divoká zvěř
procházela ulicemi měst."

Protože zvěř se takto může chovat jen tehdy, když jsou města opuštěná, dochází Perowne (zcela oprávněně) k závěru, že "krátce předtím došlo v zemi k zemětřesení, které podkopalo už tak narušenou bezpečnost na veřejných místech"[43].

(4) Co se týče let 37-41, tak podle Theißena "ze tří apokalyptických hrůz, tzn. válek, zemětřesení a hladomoru... nelze přímo doložit pouze hladomor"[44]. Jestli-že posuneme časové zařazení autora SynApk zhruba o sto let, lze hladomor doložit snadno.

Autor měl ovšem sotva na mysli hladomor, doložený Domitiánovým ediktem z roku 92, k němuž se snad váže Janova apokalypsa (6,6)[45]. V každém případě ani není třeba se časově vracet tak daleko. Autor myslel pravděpodobně na hladomory, které vznikaly v průběhu Bar Kochbovy války v důsledku typicky římské taktiky obklíčení a vyhladovění povstalců; viz už výše citovaného Cassia Dia, který vedle půl miliónu Židů zabitých v bitvách ani nedokáže přesněji odhadnout "množství těch, kteří zemřeli hladem a nemocemi"[46]. V této souvislosti je třeba poukázat na to, že některé rukopisy Mt uvádějí namísto výrazu λιμοὶ (hladomory) slovní spojení λιμοὶ καὶ λοιμοι
(hladomory a epidemie) příp. obráceně. Což by v případě, že by tato různočtení vystihovala skutečnost, zarážejícím způsobem odpovídalo situaci let 130-135, jak ji popisuje Cassius Dio.

V židovské apokalyptické literatuře vzniklé po roce 70 se také často mluví o hladomorech jako o znamení konce časů:

4. Esdr 6,22: "A náhle budou neosetá pole bez sklizně, a plné stodoly se v mžiku vyprázdní." Syr Bar 27,6: "hlad a sucho"; 70,8: "A každý, kdo unikne před válkou, zemře při zemětřesení, a kdo se zachrání před zemětřesením, toho spálí požár, a kdo unikne požárům, zahyne hladem." Sib 2,153; ApkAbr 30,5.

Stalo se zvykem mluvit v těchto souvislostech o apokalyptických "topoi" a přičítat je k repertoáru apokalyptických představ a jazykových vyjádření, tzn. zacházet s nimi jako s čistě literárními fenomény. Ale taková představa jednou provždy platného literárního kánonu apokalyptických topoi, zcela odpoutaných od historických okolností, je velmi problematická. Je otázkou, zda nelze řadu apokalyptiky předpovězených budoucích hrůz, jako např. válku, hladomory a zemětřesení, vztáhnout ke zcela konkrétním událostem a určit jejich dějinné pozadí. I v jiných případech lze přeci pozorovat, že apokalyptická literatura nefantazíruje výlučně o budoucích událostech, nýbrž odráží konkrétní dějinné události současnosti a minulosti. Apokalyptická literatura je vždy zároveň popisem současných událostí nebo probíhajících dějinných procesů, byť v apokalypticky zastřené řeči. Působivost takové řeči spočívá v nemalé míře právě v tom, že čtenář může v literárních náznacích a odkazech apokalyptiků rozpoznat poměry své vlastní doby, v níž se budoucí předpověď už naplňuje.

V souvislosti s tím je nápadné, že apokalyptická literatura, v níž se setkáváme s konrétním, pevně daným arzenálem apokalyptických topoi (4. Esdr, Syr Bar, Sib), vznikla v konkrétním, přesně vymezeném časovém období, tzn. v letech 70-135. Tato skutečnost rovněž ukazuje k tomu, že v případě topoi nejde o pouhé literární fenomény. Evidentně jsou to naopak stejné historické okolnosti, které přinášejí užití stejných apokalyptických topoi. V nich se zhmotňuje zcela specifické vědomí dané epochy.

Měli bychom tedy určitě brát v potaz, že SynApk je pevně zakotvena jak svými představami, tak svým jazykovým vyjádřením ve světě představ, které evidentně vznikaly teprve několik desetiletí po první židovské válce. Bezpočet odkazů novozákonních komentářů na židovsko-apokalyptickou literaturu let 70-135 by tedy nemělo být chápáno pouze jako pomocný aparát k věcnému porozumění textu, nýbrž také zároveň jako dokladový materiál pro dataci textu.

V každém případě leccos nasvědčuje tomu, že v trojici války, zemětřesení, hladomory, přináležející k repertoáru apokalyptických hrůz, je třeba spatřovat nejen literární topoi, ale i referenci k reálným historickým událostem daného období.

(7) Motiv vzájemné zrady rodinných příslušníků je znám ze starozákonního proroctví (Micheáš 7,6); tam ovšem není doprovázen dalšími znameními konce časů jako v Mt 24 par.

I zde musíme vyjít z toho, že autor SynApk měl před očima konkrétní poměry ve své době. Pro dobu Caligulovy krize, tzn. pro první polovinu prvního století, můžeme takové poměry prokázat opravdu jen stěží, takže příslušné pasáže jsou v důsledku toho považovány buď za pozdější doplňky datované do doby kolem roku 70, nebo jsou vyloženy jiným způsobem. Schmithals přitom myslí na poměry "na císařském dvoře a v herodiánské dynastii" stejně jako na "narůstající nemravnost a morální rozklad", které mají svědčit o tom, že "míra hříšnosti starého aeonu se naplnila."[47] Přesto však nic nenasvědčuje tomu, že by apokalyptik měl před očima poměry císařského domu. Kontext a παραδώσουσιν (zrazovat) svědčí naopak jasně o tom, že je zde myšleno zrazování, udávání a pronásledování křesťanů.

Svědectví o vzájemném zrazování a udávání (žido)křesťanů (Mt 24,10 par) k nám přicházejí teprve ve 2. století. Schlatter odkazuje na různá místa rabínského podání, mj. na svědectví o rabínovi z Lyddy, který upadl do podezření z příklonu ke křesťanství. Rabín byl následně špehován dvěma svědky a poté, kdy se potvrdila jeho křesťanská víra, byl ukamenován[48]. Také Elieser, syn Hyrkánův, byl pohnán k odpovědnosti jako křesťan před místodržícího, který ho nakonec osvobodil[49].

Zdá se, že autor apokalypsy má na mysli přesně takové poměry špehování a udávání, ke kterým docházelo mezi židokřesťany a Židy v první polovnině 2. století neustále. Předpoklad pro atmosféru denunciace byl vytvořen jak vynesením synagogální klatby, tak Bar Kochbovým povstáním, v němž Židé obviňovali židovské křesťany ze zrady národního zájmu.

Ale i obráceně později křesťané udávali Židy a "vydávali" je, takže se v tomto případě slovo Micheášovo naplnilo zase z druhé strany. Poté, když byli nejprve ze strany Židů v době Bar Kochby terorizováni a pronásledováni křesťané, tak po porážce povstání se zase mstili křesťané a udávali římským úřadům Židy, kteří nedodržovali hadriánské náboženské zákony. Zdá se přitom, že rabínská literatura této doby takový stav společenského rozkladu skutečně reflektuje; není divu, že v tom bylo spatřováno znamení konce světa:

Sanh 97a, 36 Bar: R. Nechorai (kolem roku 150) řekl: v pokolení, z něhož vzejde Syn Davidův, budou výrostci ostouzet tvář starců a starci budou vstávat před výrostky; dcery se pozdvihnou proti svým matkám a snachy proti tchýním; tvář pokolení bude (drzostí) podobna psí tlamě, a syn se nebude stydět před svým otcem. Totéž anonymní Sota 9,15; zde navíc výrok: Nepřátelé člověka
s ním budou bydlet v jednom domě. Tento výrok má i Pesiq 51b; PesiqR 15 (75b) atd.

Sanh 97a, 41 Bar: ... Syn Davidův nepřijde dřív, než se rozmnoží udavači, než se umenší počet žáků, než zmizí poslední peruta (halíř) z peněženky, a než lidé propadnou pochybám o spáse[50].

V židovsko-apokalyptické literatuře konce prvního a počátku druhého století se naproti tomu s motivem zrady příbuzných příznačně nesetkáváme ještě vůbec resp. zřídka![51]

(8) S narůstajícím zhoršováním všeobecných poměrů (jež evidentně nahlíží autor SynApk resp. její redaktor, tzn. evangelista Mt, už ze zpětného pohledu) probíhá paralelně zvěstování evangelia v celém světě. Různá svědectví ukazují k tomu, že po Hadriánově vítězství dostala křesťanská misie nový impuls. Eusebius nás ve svých církevních dějinách zpravuje, že po Bar Kochbově povstání "víra v našeho spasitele a pána Ježíše Krista vítězně pronikala ke všem národům"[52].

Z opačné strany jeden z žáků Rabbiho Akivy potvrzuje nepřímo misionářské úspěchy, které mělo křesťanství po roce 135 (přičemž v tom ovšem rozpoznává jen další znamení zániku):

R. Nechaja (kolem roku 150) říká: v pokolení, z něhož vzejde Syn Davidův, se rozmůže drzost a drahota překročí všechny meze. Réva vydá plody, ale víno podraží a celá vláda (tzn. římská říše) se obrátí k herezi (tzn. křesťanství), a kázeň se vytratí[53].

Otázka, zda 24,24 par patří k původní vrstvě apokalypsy nebo zda jde o pozdější redakci, poněvadž zde předpokládané velké misijní úspěchy pravděpodobně nastoupily teprve po Bar Kochbově povstání, může zůstat otevřená. I autor apokalypsy měl kolem roku 130 resp. 133/134 před očima křesťanství, které už bylo rozšířeno po celém světě. Pokud by však SynApk pocházela z doby kolem roku 70 nebo dokonce kolem roku 40 (!), bylo by to sotva možné.

(9), (10) Výraz βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως (Mt 24,15 par) se nejčastěji překládá jako "ohavnost zpustošení" (lépe však "otřesná ohavnost") a odvozuje se z hebrejského שֹׁמֵם שׁׅקּוּץ. Přitom by mohlo jít o zkomoleninu hebrejského שֹׁמֵם שׁׅקּוּץ (syrský bůh na nebesích = olympský Zeus, jemuž byl chrám zasvěcen). Výraz pochází, jak Mt 24,15 výslovně přiznává, z knihy Danielovy (Dan 9,27; 11,31; 12,11; srv. 1 Mak 1,54.59), kde se vztahuje na postavení Diova oltáře Antiochem IV. Epiphanem dne 15. měsíce Kislev roku 168 př. Kr.[54], které bylo Židy vnímáno jako "ohavnost", tzn. jako svatokrádež.

1 Mak 1,54: 15. dne měsíce kislev 145. roku byla zřízena ohavnost zpustošení na oltáři zápalných obětí, a také kolem dokola v městech Judska byly postaveny [pohanské] oltáře.

1) Zatímco kniha Danielova a kniha Makabejských chápou βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως obecně ve významu zřízení pohanského oltáře na oltáři zápalných obětí (1 Mak 1,54), ukazuje jazykový úzus evangelistů, a zvláště Marka, (možná neúmyslně) k tomu, že tímto výrazem míní resp. mají před očima něco ještě specifičtějšího. Jak bylo často upozorňováno, mluví Mk 13,14 o "ohavnosti zpustošení" jako o postavě, přičemž je k výrazu připojeno participium ἑστηκότα (postavený, vztyčený). "Constructio ad sensum vnucuje domněnku, že "ohavností zpustošení" je míněna postava"[55], totiž postava císaře jako (mužské) sochy resp. (mužské) modly (Dia Olympského?). Theißen plným právem tvrdí, že "participium ,vztyčený' přesně odpovídá představě sochy"[56].
Z toho vyplývá, že rovněž matoušovské ἑστὸς (stojící, 24,15) ukazuje stejným směrem jako markovské ἑστηκότα, zde je to ovšem zrádnější[57].

Na této evangelistově obsahové specifikaci pojmu βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως musí zákonitě ztroskotat všechny pokusy o datování SynApk do doby první židovské války (66-70). Protože k čemu by se mělo vztahovat ono ἑστηκότα resp. ἑστὸς? Podle Schenkeho "k předvídanému zneuctění chrámu římskými vojáky"[58] nebo k "znesvěcení chrámu zéloty"[59]. To však nemá vůbec nic společného s "postavenou" resp. "vztyčenou" βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως ve smyslu Mk 13,14 nebo Mt 24,15. Ať ἑστηκότα nebo ἑστὸς - ohavnost zpustošení stojí! V souvislosti s první židovskou válkou se však nikde nemluví o umístění oltáře nebo dokonce o postavení (mužské) sochy[60].

Musíme ale připustit, že postupem doby, s ochabujícím vědomím vlastního obsahu toho, co bylo u Mk a Mt míněno pod pojmem βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, mohl být daný pojem skutečně použit i v souvislosti s první židovskou válkou a se zničením Jeruzaléma resp. jeruzalémského chrámu. Jak jsme už naznačili výše, zdá se, že Lukáš opravdu vztáhnul pojem βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, který nalezl ve své předloze (Mk), na zničení Jeruzaléma v první židovské válce. V každém případě to však mohl zase provést jen tím způsobem, že původní βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως zaměnil za významově odlišné ἐρημώσεως (zpustošení) Jeruzaléma (21,20).

Eusebius pak už na tento výrazný rozdíl nebral ohled; takže píše, že "proroky předpovězená ohavnost zpustošení se uskutečnila ve staroslavném Božím chrámu tím, že byl úplně zničen a zcela vypálen"[61].

2a) Odkaz na βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως je bezesporu jedním z nejsilnějších argumentů pro vznik SynApk v Bar Kochbově době. Snad ani nelze dostatečně zdůraznit, že vztyčení takové "ohavnosti zpustošení" ve výše určeném smyslu je doloženo jako historická událost v celých židovských dějinách pouze dvakrát: poprvé v roce 168 před Kr., podruhé před a po období povstání Bar
Kochby. K tomuto druhému případu se vztahuje SynApk.

Ještě Jeroným ví, že na místě bývalého chrámu, kde byl podle Cassia Dia zřízen Diův chrám, stojí jezdecká socha (equestri statua) císaře Hadriána (zřejmě vedle sochy Dia) až do současnosti (usque in praesentem diem)[62].

Zprávy o βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως vztyčené Hadriánem se nacházejí i v rabínských pramenech; tak např. 1.1.m Tam 4,6 uvádí: "17. dne měsíce tammuz... se zastavila stálá zápalná oběť, město bylo dobyto,אפסטמוס spálil tóru a postavil v chrámě modlu"[63].

Schürer[64] stejně jako Schlatter[65] a Herr[66] vztahují tento text oprávněně na konec Bar Kochbova povstání[67].

Na rozdíl od nich Schäfer tvrdí: "Zastavení stálé zápalné oběti a zřízení modly v chrámu lze s největší pravděpodobností spojovat s pronásledováním za Antiocha IV., možná také s 1. válkou, naproti tomu nic z toho neukazuje k Bar Kochbovu povstání." Ale to nemůže být pravdivé tvrzení už jen z toho důvodu, že Antiochus IV. Epiphanes vztyčil "ohavnost zpustošení" podle jednotného svědectví všech pramenů 15. dne měsíce kislev, a nikoliv 17. dne měsíce tammuz. Ani zničení chrámu v roce 70 nepřipadlo na měsíc tammuz, nýbrž na měsíc ab (10. ab = 10. loos[68]), kromě toho nebylo spojeno ani s postavením modly nebo císařské sochy a pravděpodobně ani s úplným zastavením stálé zápalné oběti[69]. Dobytí města 17. dne měsíce tammuz v roce 134 je naproti tomu spolehlivě doloženo[70].

2b) Na rozdíl od Hadriánem skutečně realizovaného zřízení Diova oltáře a vztyčení Diova resp. Hadriánova sloupu "na svatém místě", římský císař Caligula možná opravdu zamýšlel vztyčit císařský sloup, svůj záměr však z důvodu své smrti nemohl uskutečnit. A protože je jasné, že zřízení "otřesné ohavnosti" (ve formě vztyčení císařského resp. Diova sloupu a Diova oltáře) představovalo pro autora evidentně už realizovanou skutečnost, může se obsah SynApk vztahovat jedině k Hadriánově době.

3) Souvislost "otřesné ohavnosti" Mt 24,15 par s dobou Bar Kochbovy války a s Hadriánem je zřejmá i z toho důvodu, že se sám Hadrián vnímal, jak jsme již viděli, jako Antiochus Epiphanus redivivus. Na základě toho pak sotva překvapí, že židovští současníci považovali Hadriánův příkaz k nové výstavbě Jeruzaléma pod názvem Aelia (Hadriánovo patronymikon) Capitolina jako totální analogii k reformě kultu nařízené Antiochem Epiphanem (Dan 9,27; 11,31; 12,11). Tak jako tenkrát v roce 168 př. Kr. vedlo vztyčení "otřesné ohavnosti" k povstání Makabejských, stejně tak i po Hadriánově reformě kultu vypukla válka[71].

4) A nakonec je rovněž velmi spolehlivě doložena existence již výše uváděného všeobecně rozšířeného očekávání (o němž proto věděli i evangelisté), podle kterého se události ohlášené v knize Danielově měly vyplnit v době mezi léty 128-138[72].

Naproti tomu v Caligulově době nevíme nic o srovnatelném očekávání ve směru naplnění proroctví knihy Danielovy, na které by býval mohl navázat autor SynApk[73]. Poněvadž ani Josef, ani Filón nikdy explicitně nevysvětlovali jimi popisované historické události na základě knihy Danielovy resp. βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, přičemž v antických i v rabínských pramenech chybí jakýkoliv náznak tomu odpovídající interpretace událostí, jsou příslušné úvahy přísně vzato založeny pouze na spekulacích.

(11) Apokalyptikovo (sotva náhodné) povzdechnutí, že snad útěk z Judska nepřipadne na zimu (Mt 24,20 par), vykládá Theißen jako další narážku ukazující k době Caligulovy krize, a tedy jako potvrzení jeho datování apokalypsy do této doby: "Události 13,14nn vykazují charakter, který je představitelný jedině pro děje, jež se mají opravdu teprve stát. Takže ještě není jasné, v jakém ročním období útrapy nastanou. Jinak by byla výzva k modlitbě za to, aby nepřipadly na zimu, zcela nesmyslná (V.18). Jenom přitom zůstává otevřená otázka, zda falešní proroci a lžimesiášové dokážou svést vyvolené před parusií"[74]. Theißen oprávněně tvrdí, "že cílem textu je konkrétní akce: Po nástupu dané události mají oslovení utéci do hor"[75].

Proti Theißenovu vysvětlení je třeba uvést, že přinejmenším Filón má jinou chronologii Caligulovy krize než Josef (viz výše). Nehledě k tomu jsme už výše konstatovali, že autor SynApk už zjevně ví o vztyčení "otřesné ohavnosti" a nahlíží ji jako událost proběhlou v minulosti, zatímco podle Theißenova vysvětlení jde teprve o budoucí děj, který lze očekávat v nejbližší době.

Situace, v níž se vztyčení "otřesné ohavnosti" nevznášelo pouze jako stín v budoucnosti, ale bylo skutečnou realitou, nastala v židovských dějinách znovu teprve v době Bar Kochbovy války. Výzvu k útěku v zimě lze skutečně dobře umístit do událostí této doby, a to buď do doby bezprostředně po rozkazu ke zřízení "otřesné ohavnosti (v roce 130[76]) nebo do zimy roku 133/134, krátce před zničením Jeruzaléma.

V prvním případě bychom každopádně museli připustit, že mezi už proběhlým vztyčením (a opětovným strhnutím, které provedli v mezičase povstalci) "otřesné ohavnosti" (tzn. r. 130 po Kr.) a vznikem SynApk už uplynuly zhruba čtyři roky, takže bezprostřední souvislost vztyčení a útěku (Mt 14,15-16) bychom museli chápat literárně[77].

(V Judsku/Jeruzalémě žijící) autor na jedné straně ví o vztyčení "otřesné ohavnosti" na svatém místě, vždyť právě tato událost vyprovokovala válku proti Římu. Zároveň na druhé straně ustaraně sleduje soustředění římských vojsk v Palestině, která se připravují k poslednímu rozhodujícímu útoku proti Judsku a Jeruzalému.

Zimní přestávka roku 133/134 byla pro Severa příležitostí k reorganizaci vojska a ke znovupromyšlení strategie. Útok Římanů dosud nezačal. Prorok přesto ví, že se zánik Jeruzaléma neodvratně blíží, jak pak také římská vojska po dobytí Jeruzaléma skutečně na počátku roku 135 prokážou vylidněním Judska a zničením Jeruzaléma. A tak se v apokalypse urgentně hlásí o slovo formou "varování v poslední hodině"[78], aby naléhavě vyzval křesťany žijící v Judsku a Jeruzalémě
k útěku.

Z toho, že se vše, co bylo předpovězeno, již naplnilo (Mt 24,25 par), mohli křesťané žijící v Judsku a Jeruzalémě poznat, že prorok mluví oprávněně, takže se varianta útěku jeví jako správná a nevyhnutelná, i když se stále zřetelněji ukazovalo, že vlastní útěk nakonec bohužel skutečně připadne na zimu.

Na závěr bych ještě jednou rád připomněl už výše citovanou Theißenovu zásadu: "Čím méně textových částí se za žádných okolností nehodí do dané situace, a musí být tedy vyloučeno jako druhotné, tím lépe!"[79]

Měřeno touto zásadou nemůže být pochyb o tom, že výše podaný výklad, kterým byl učiněn pokus o pochopení SynApk na pozadí doby a z událostí Bar Kochbova povstání, naplňuje Theißenem stanovenou zásadu v nejvyšší možné míře, poněvadž se ukazuje, že není nutné vyloučit z celkového kontextu ani jediný prvek.

[1] Eus Hist IV, 4.

[2] Srv. Maier, Geschichte, 103n; Eus Hist IV, 3.

[3] Schürer, Geschichte I, 559; Dio Cass LXVIII, 32.

[4] Maier, Geschichte, 104; Schürer, Geschichte I, 560; Dio Cass LXVIII, 32.

[5] y Taan 4,8, fol. 68d.

[6] Dio Cass LXIX, 12.

[7] Schäfer 29nn; List Barnabášův 16,3n; Leslie William Barnard, The Date of the Epistle of Barnabas. A Document of Early Egyptian Christianity, JEA 44, 1958, 101-107; Schürer, Geschichte I, 564n; Schlatter, Die Tage Trajans und Hadrians, 63-67.

[8] Perowne, Hadrian, 177; Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand, 29nn, včetně midraše v BerR 64,10 jako locus classicus.

[9] Perowne, Hadrian, 180.

[10] Dio Cass LXVIII, 32.

[11] Dio Cass LXVIII, 32.

[12] Srv. Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand, 57.

[13] Srv. Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand, 53.

[14] Srv. Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand, 55, 137.

[15] Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand, 58, považuje zejména (a) za historicky bezcenný doklad, naproti čemuž Abramsky, Bar-Kokhba, 56, je toho názoru, že text vznikl bezprostředně po povstání a odráží stanovisko rabínů po Bar Kochbově povstání.

[16] Výjimky tvoří již výše zmíněný H. Raschke a S. Lublinsky.

[17] y Taan 4,8, fol. 68d; srv. Raschke, Werkstatt, 280.

[18] Adv. Rufin III 31: "... jako onen bar Kochba (Barchochabas), původce židovského povstání, který svým dechem rozdmýchával zapálenou slámku ve svých ústech, takže to vypadalo, jako by chrlil oheň" = "ut ille Barchochabbas, auctor seditionis Judaicae, stipulam in ore succensam anhelitu ventilabat, ut flammas evomere putaretur"; srv. Schäfer, Der Bar-Kokhba Aufstand, 58; Schürer, Geschichte I 571.

[19] Schäfer, Der Bar-Kokhba Aufstand, 144: A co udělal Bar Koziba? Zachytil vržené kameny svým kolenem, hodil je zpět, a zabil tak několik nepřátel. EkhaRB: "a [kámen] se od něj odrazil, letěl [zpět] a zabil několik nepřátel."

[20] Marek 13,9 předpokládá, že pronásledovateli jsou obecně Židé.

[21] Justin Apol I,31,6; srv. Eus Hist IV, 8, 4; Eus. chron. ed. Schoene II, 168 sq. ad. ann. Abr. 2149 (z arménštiny = Schürer I 572 A. 89): Qui dux rebellionis Judaeorum erat Chochebas, multos e Christianis diversis suppliciis affecit, quia nolebant procedere cum illo ad pugnam contra Romanos. Srv. Oros. hist. VII, 13.

[22] Schäfer, Der Bar-Kokhba Aufstand, 61n.

[23] Schäfer, Der Bar-Kokhba Aufstand, 62.

[24] Justin Apol I,31,6.

[25] Peter Guyot - Richard Klein, Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgung, 1993, 321.

[26] Bousset, Apokalypse, 1906, 133.

[27] V každém případě by Janova apokalypsa mohla svědčit o pronásledováních "kvůli jménu", viz 2,13; 3,8. Zbývá jen otázka: Z které doby Apokalypsa pochází?

Pojetí, které podává Nero redivivus (13,14) patří každopádně do doby po roce 70 a je doložitelné až do doby Hadriánovy.

[28] Lührmann, Das Markusevangelium, 220; srv. Lohse, ThWNT VII 864.

[29] 1 Tes 2,14n mluví o a) pronásledování křesťanů Židy v Judsku jako příkladu pro b) pronásledování křesťanů mimo Palestinu Nežidy.

[30] Viz Schlatter, Geschichte, 315.

[31] Smithals, Johannesevangelium und Johannesbriefe, 1992: "I když výslovné uvedení Nazarénských je pravděpodobně až pozdějšího data, prokletí Minimů se od počátku týká rovněž a v neposlední řadě židokřesťanů." Srv. Schrage, ThWNT VIII, 845nn.

[32] O. Becher, Die Johannes-Apokalypse, 26nn.

[33] Maier, Geschichte, 102.

[34] Maier, Geschichte, 99.

[35] Maier, Geschichte, 192.

[36] V 4. Esdr 13,29 je popsána situace této doby ještě pregnantněji: "Obyvatele Země přepadne mocné pozdvižení, takže budou osnovat války jeden proti druhému, město proti městu, obec proti obci, národ proti národu, říše proti říši.

[37] Eus Hist IV, 2.

[38] Dio Cass LXVIII, 32. Srv. Oros. hist. VII, 12. Schürer, Geschichte I, 559.

[39] Sib 5, 363: "Na konci Země se objeví muž, který zabil svou matku, skrývající se a bystrého ducha, který si podmaní celou Zemi, všechno překoná a ve všem bude chytřejší než všichni lidé."

[40] Maier, Geschichte, 99.

[41] Theißen, Lokalkolorit,
165, pozn. 62.

[42] Zemětřesení proběhlo 13. 12. 115; postiženy byly zejména Antiochea a ostatní syrská města a snad města ostrova Rhodos. Malal. 275; Zonar. 2,511,18n; Oros. hist. VII, 12.5. Euagr. h.e. 2,12. Traján byl v Antiochei zrovna v den katastrofy; Dio 68,24n. Srv. Maier, Geschichte, 99.

[43] Perowne, Hadrian, 197.

[44] Theißen, Lokalkolorit, 165.

[45] Sueton Vita 7.

[46] Dio Cass. LXIX, 14.

[47] Schmithals, Das Evangelium nach Markus, 562n.

[48] Schlatter, Geschichte, 315.

[49] Schlatter, Geschichte, 315; Friedländer, Religiöse Bewegungen innerhalb des Judentums, 1905, 216.

[50] Strack-Billerbeck IV,2,982-983.

[51] Nepřipadá mi pravděpodobné, že 4 Esdr 6,18nn ("V onom čase se budou přátelé potírat jako nepřátelé...") míří tímto směrem.

[52] Eus Hist 4,7,1.

[53] Strack-Billerbeck IV,2,982, Sanh 97a, 39 Bar.

[54] Datování kolísá mezi léty 168 a 167: Schürer 155: "15. kislev roku 145 aer. Sol., tedy v prosinci 168 př. Kr." Noth, Geschichte Israels, 7. vyd., 1950, 328: "prosinec roku 167 př. Kr."

[55] Theißen, Lokalkolorit, 170.

[56] Theißen, Lokalkolorit, 170.

[57] Viz už Raschke, Werkstatt, 277: "Kdo s Joh. Weissem připustí, že evangelista výrazem βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως odkazuje na Dan 11,31 a 12,11, a to na zřízení Diova oltáře v roce 168 před n. l. v jeruzalémském chrámě Antiochem Epiphanem, a kdo s Joh. Weissem upozorní, že z masc. ἑστηκότα vyplývá, že jde o bytost mužského rodu, a že tedy Marek naráží na zcela konkrétní postavu, a když k tomu vezme v úvahu, že ἑστηκώς nemůže znamenat stojící, poněvadž řecky nemůže být výrazem ἑστηκώς vyjádřeno to, že ohava stojí, neboť to se rozumí samo sebou, nýbrž musí znamenat postavený, zřízený, vztyčený, ten musí dojít k závěru, že je třeba v dějinách doby vzniku evangelií hledat událost, která odpovídá zřízení' Diova oltáře."

[58] Schenke, Die Urgemeinde, 267; Bell 6,316.

[59] Schenke, Die Urgemeinde, 267.

[60] Lührmann, Das Markusevangelium, 221n: "Pro datování Markova evangelia resp. ,apokalyptického letáku'... hraje stále znovu svou roli otázka, která se ukázala jako nepřiměřená už u Dan, totiž za jaké situace by měla být v jeruzalémském chrámu vztyčena stojící socha. Taková otázka je ale tím spíš zcestná u Marka nebo jeho předlohy." Proč by měla být otázka na ἑστηκότα, Mk 13,14, zcestná, Lührmann nevysvětlil. Příznačně se ani ve věci constructio ad sensum nedokáže zřetelně vyslovit (s. 222).

[61] Eus Hist III, 5, 4.

[62] Jeroným, Comm. in Jes 2,9 (Vallarsi IV, 37): ubi quondam erat templum et religio dei, ibi Hadriani statua et Jovis idolum collocatum est. Týž, Comm. in Matth. 24,15 (Vallarsi VII, 194): potest autem simpliciter aut de Antichristo accipi aut de imagine Caesaris, quam Pilatus posuit in templo, aut de Hadriani equestri statua quae in ipso sancto sanctorum loco usque in praesentem diem stetit. Srv. Chrysost. orat. adv. Judaeos V,11. Cedrenus ed. Bekker I,438. Nicephorus Callist. Eccl. hist. III,24: onen z Bordeaux zmiňuje dvě Hadriánovy sochy (Palaestinae descriptiones ed. Tobler 4.4: sunt ibi et statuae duae Hadriani). Srv. Schürer 586, pozn. 131.

[63] Srv. Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand, 195.

[64] Schürer, Geschichte, 549.

[65] Schlatter, Die Tage Trajans und Hadrians, s. 5n.

[66] Herr, Persecution and Martyrdom in Hadrian´s Days, Scripta Hierosolymitana 23, 1972, 95, pozn. 36; srv. Schäfer 195.

[67] Die Tage Trajans und Hadrians, 24.29; Schlatter chce navíc číst "Apostasis" namísto "Apostumos" a odpadlíkem má být podle něj R. Eliša b. Abuja (kolem r. 120). Str B I, 196 Jinde nedoložené spálení tóry připomíná spálení knih zákona v době prvního náboženského pronásledování Antiochem IV. Epiphanem (1 Mak 1,56).

[68] Schürer, Geschichte I 530, pozn. 115; rabínská tradice ale datuje na 9. den měsíce ab, tzn. vlastně na 8. ab.

[69] Schürer, Geschichte I, 548nn.

[70] Mischna Tannith IV, 6; Hieron, ad Sacharja 8,19; Schürer, Geschichte I, 578.

[71] Paralela mezi Antiochem IV. Epiphanem a Hadriánem je natolik očividná, že se na ni upozorňuje ve většině historických pojednání; Schürer, Geschichte I, 565: "To (zřízení pohanského chrámu na svatém místě) byla krutost srovnatelná s postupem Antiocha Epiphana, a pobouřený lid na ni odpověděl jako tenkrát všeobecným povstáním."

[72] Strack-Billerbeck IV,2 1010n; také Jeroným zmiňuje názor některých Hebrejců, "že poslední Danielův týden let (Daniel 9,27) se dělí na dobu Vespasiánovu a Hadriánovu (comm. in Daniel 9 fin. = opp. ed. Vallarsi V, 696: tres autem anni et sex menses sub Hadriano supputantur, quando Jerusalem omnino subversa est et Judaeorum gens catervatim caesa.)", Schürer, Geschichte I, 581, pozn. 116.

[73] Viz příslušný oddíl v Strack-Billerbeck IV, 996n.

[74] Theißen, Lokalkolorit, 140.

[75] Theißen, Lokalkolorit, 141.

[76] Podle Dio Cass LXIX,12 spadá založení Aeliae a stavba Diova chrámu do doby první přítomnosti císaře Hadriána v Sýrii (130); srv. Schürer, Geschichte I, 565. 570. - Podle Spartiana, vita
Hadriani cap. 22, byl zákaz obřízky impulsem, který vyvolal válku: moverunt ea tempestate et Judaici bellum, quod vetabantur mutilare genitalia.

[77] Skutečnost, že "otřesná ohavnost" byla mezitím (roku 132 po Kr.) povstalci odstraněna, by se pak jevila jako bezvýznamná.

[78] Schoeps, Ebionitische Apokalyptik im Neuen Testament, 265, pozn. 1.

[79] Theißen, Lokalkolorit, 139.